SERÁ QUE SOMOS HUMANOS? EXISTEM HUMANOS E NÃO HUMANOS? QUEM SOMOS NÓS, AFINAL?

 

 

  HUMAN

The Killers
 
I did my best to notice
When the call came down the line
Up to the platform of surrender
I was brought but I was kind
And sometimes I get nervous
When I see an open door
Close your eyes
Clear your heart…
Cut the cord
Are we human?
Or are we dancers?
My sign is vital
My hands are cold
And I’m on my knees
Looking for the answer
Are we human?
Or are we dancers?
Pay my respects to grace and virtue
Send my condolences to good
Give my regAlinhar à direitauards to soul and romance
They always did the best they could
And so long to devotion
You taught me everything I know
Wave goodbye
Wish me well..
You’ve got to let me go
Are we human?
Or are we dancers?
My sign is vital
My hands are cold
And I’m on my knees
Looking for the answer
Are we human?
Or are we dancers?
Will your system be alright
When you dream of home tonight?
There is no message we’re receiving
Let me know is your heart still beating
Are we human?
Or are we dancers?
My sign is vital
My hands are cold
And I’m on my knees
Looking for the answer
Are we human?
Or are we dancers?
You got to let me know
Are we human?
Or are we dancers?
My sign is vital
My hands are cold
And I’m on my knees
Looking for the answers
Are we human?
Or are we dancers?
Are we human?
Or are we dancers?
Are we human?
Or are we dancers?
 
O QUE NOS FAZ HUMANOS?
 
Um expressiv0 número dos cientistas (cerca de 90%) aceitam que os seres humanos foram feitos pela evolução de uma partícula de poeira, algumas religiões afirmam que Deus criou os seres humanos.
 
 
 

ALGUMAS CONTRIBUIÇÕES:

 

O QUE NOS FAZ HUMANOS: Genes, Natureza e Experiência
Matt Ridley – Record.

 

“No livro “o que nos faz humanos”, Matt Ridley fomenta o debate entre natureza e criação, os limites da influência genética e da cultura. Como se constitui a personalidade humana? Como nos tornamos o que somos? O que nos faz humanos? Somos resultados genéticos da natureza ou somos formados pelas vivências e convivências ambientais? Somos biologicamente determinados ou o que nos constitui são as contribuições paratípicas de uma vida social existente desde o momento do nosso nascimento (ou desde a nossa gestação)?
Este é um debate que parece não ter data para acabar e as discussões costumam ser bastante acaloradas nas universidades, nos congressos e também no debate que se dá pelas literaturas que defendem cada um dos lados. De um lado a apologia à vertente NATURE e de outro lado a defesa veemente do segmento NURTURE.
É nesse ponto da discussão que se insere o importante livro de Matt Ridley, cujo titulo original é “Nature via Nurture” e ensina que natureza (nature) e criação (nurture) não são mutuamente excludentes. Os genes determinam a estrutura do cérebro mas também atuam reagindo às vivências e experiências do ser, e tais reações a fatores ambientais norteiam o comportamento em todos os seus aspectos, de modo que na equação da formação da personalidade acham-se presentes tanto fatores genéticos quanto sociais. Não é mais uma questão, então, de natureza em oposição à criação, mas de natureza articulada com a criação. Não há autonomia na criação social para formar uma personalidade sem levar em conta a questão genética, e os mais xiitas defensores da exclusividade da criação se esquecem ou querem tentar ignorar que uma experiência de memória ou de aprendizado é armazenada em estruturas genéticas, portanto não há como imaginar que a genética só se presta a formação de estruras físicas e não mentais, incorrendo no grave erro de separar o que é físico do que é mental.
O importante livro de Ridley define como datada a idéia de que uma personalidade se forma socialmente ignorando-se a genética, e vice-versa.
O que nos faz humano combina informações de genética com sociologia, psicologia e história, com os aspectos técnicos da genética tratados de maneira bem simples e compreensível. O mérito maior da obra é ensinar que não existe cultura sem natureza, e nem natureza sem cultura”.
 

O que nos faz humanos?

What makes us Human?

Eu e este chimpanzé somos primos, compartilhamos o mesmo ancestral que viveu a apenas 6 milhões de anos atrás. Tirem a minha roupa e o pêlo dele e ar veria como seria difícil nos reconhecer. Nossos genes são quase iguais. Porém, enquanto eu posso falar diante da câmera, ele se comunica com grunidos. E enquanto a minha espécie comanda o mundo, a dele ainda vive nas árvores. Por séculos, filósofos e cientístas procuram preencher a distância entre nós e nossos familiares mais próximos. Encontraram qualidades humanas nos símios e vice-versa. Mas a pergunta continua de pé: O que nos faz humanos? Nesta série, eu tentarei responder esta pergunta sem desenterrar um fóssil antigo, mas apenas observando as anormalidades que nos revela como funciona a nossa mente. Minhas respostas virão de nós mesmos, dos nossos genes e mesmo sendo provisórias e incompletas, também serão profundas, belas e quem sabe, meio perigosas, já que mudarão a maneira como nos entendemos e talvez mudem a nossa espécie…

O que nos separa dos nossos primos do mundo animal? O que faz com que sejamos essencialmente humanos? Uma investigação sobre um dos temas que sempre nos interessou e preocupou: a natureza de nós mesmos.
Enquanto os nossos parentes mais próximos saltavam e se balançavam nos galhos das árvores, nós, humanos, construíamos um mundo complexo.

Quais as características que nos permitiram chegar a isso? Somos especiais e diferentes do restante dos animais ou somos apenas uma raridade entre os mamíferos”?
 

 

 

Matt Ridley: O que nos faz humanos – genes, natureza e
experiência

 
 

Isabella Bertelli
TransFormações em Psicologia, 2008, Vol. 1, nº 1, 97-101

 
 

À primeira vista, pode-se questionar o que um zoólogo teria a oferecer para a psicologia. Ao conhecer as obras de Matt Ridley, porém, fica claro que o autor se embrenha numa área que envolve não só a zoologia, como também outras partes da biologia e a psicologia, com sucesso. Sua linguagem é clara, fluída e rica. “O que nos faz humanos” (2004) seu quarto livro, não é diferente. Por ele recebeu o prêmio Book Award from the US National Academies of Science, Engineering and Medicine.

Na tradução de Ryta Vinagre, temos como título e subtítulo “O que nos faz humanos – genes, natureza e experiência”, uma alternativa para o jogo de palavras do original que só faz sentido em inglês: “Nature via nurture – genes, experience and what makes us human”. Contudo, é o título original que contém a essência do livro, a tecla em que Ridley irá bater constantemente, que pode ser resumida em sua frase “Não é mais uma questão de natureza versus criação, mas de natureza via criação” (Ridley, 2004, p.12).

O velho debate nature versus nurture, ou inato versus adquirido, parecia estar esgotado. Há algum tempo estudiosos sensatos sabem que os humanos são produto da interação entre natureza e criação; poucos são capazes de afirmar, hoje, uma posição extrema em um dos lados. Porém, assim como Bussab, Ribeiro e Otta (2004), que alegam que a dicotomia persiste e o tema continua atual na psicologia, Ridley afirma que esse foi o debate intelectual que menos mudou no século XX.

Já no prólogo “Doze barbudos” o autor apresenta suas idéias principais, que serão desenvolvidas nos dez capítulos seguintes. Os doze barbudos são Darwin, Galton, William James, Hugo De Vries, Pavlov, Watson, Kraepelin, Freud, Durkheim, Franz Boas, Piaget e Lorenz, pensadores com algo em comum: estavam certos. Ridley faz uma ressalva: não estavam certos o tempo todo, nem completamente, e não moralmente certos; estavam certos no sentido de que contribuíram para uma idéia original com um germe de verdade: A natureza humana é uma combinação dos universais de Darwin, da hereditariedade de Galton, dos instintos de James, dos genes de De Vries, dos reflexos de Pavlov, das associações de Watson, da história de Kraepelin, da experiência formativa de Freud, da cultura de Boas, da divisão de trabalho de Durkheim, do desenvolvimento de Piaget, e do todas essas coisas na mente humana. Nenhum relato da natureza humana seria completo sem todas elas. (Ridley, 2004 p. 15) imprinting de Lorenz. Você pode encontrar, e é desse modo que o autor introduz seu ponto principal, o via nurture lembrar, imitar, sofrer imprinting, absorver cultura e expressar instintos.

Os genes são ativos durante toda a nossa vida, ativam e desativam uns aos outros e reagem ao ambiente: são ao mesmo tempo causa e conseqüência de nossos atos. A ironia é que os que estão do lado “criação” do debate não perceberam que os genes estão do lado deles.

Ridley vai além da explicação simplista de que há interação complexa entre genes e ambiente, que é uma explicação vazia, de acordo com Hagen (2005). Faz uma análise minuciosa de como os genes são agentes da criação, sempre com base em pesquisas – os experimentos relatados no livro mostram como os genes reagem à experiência. Cita os estudo feitos com gêmeos idênticos, de Galton (1875, citado por Ridley, 2004) a Bouchard (1999, citado por Ridley, 2004), e outros da área de genética do comportamento, sobre personalidade e inteligência. Apesar de sua idéia central não ser nova, é o modo como ele a desenvolve que o diferencia: uma leitura cativante, informativa e ao mesmo tempo simples, a qual o público leigo consegue acompanhar e se interessar.

No início do primeiro capítulo, cita Darwin e de que maneira houve resistência em se aceitar que a mente também estava sujeita à evolução, assim como o resto do corpo, afinal, isso seria admitir que somos mais uma espécie animal e nos tirar do centro do universo. Em meados do século XX, não se falava em mente animal e em instintos humanos; e para o autor a consciência e a iniciativa não se restringem aos seres humanos, assim como o instinto não se restringe a animais não-humanos. Somos, ao mesmo tempo, similares e diferentes dos chimpanzés – nossos parentes nature, afirmando que são os genes que permitem à mente aprender, vivos mais próximos –, a diferença é mais de grau do que de tipo.

Cita estudos recentes que mostraram que nosso genoma é quase idêntico ao dos chimpanzés (Ebersberger et al, 2002, citado por Ridley, 2004), e mostra que houve grandes confusões acerca dessa conclusão, afinal, como era possível que tão pouca diferença genética explicasse as nossas várias diferenças com os chimpanzés? Para Ridley, as diferenças não estão nos diferentes genes, mas no mesmo conjunto de genes usados em uma ordem ou padrão diferentes. Segue-se uma explicação brilhante sobre como o genoma se manifesta, por meio de uma analogia com uma receita para se assar um bolo.

Continua sua argumentação na busca de quebrar a noção de que a genética é imutável, inevitável e oposta à criação. Trata dos instintos, por exemplo, dos quais atribuímos aos humanos estarem isentos. Mostra, citando experimentos, que o instinto não precisa estar presente desde o nascimento, alguns só se desenvolvem em adultos; não precisa ser inflexível nem automático; e que as fronteiras entre o comportamento instintivo e o aprendido são turvas – como os papéis sexuais (Diamond, 1965, citado por Ridley, 2004). Na mente humana, afirma, quase todos os módulos instintivos são projetados para que sejam modificados pela experiência.

Não é nossa suposta falta de instintos que nos torna flexíveis, e sim a abundância deles.

Outra noção que tenta modificar é a de que a criação é reversível e a natureza, não. Argumenta que alguns processos iniciais de nossa criação são irreversíveis, enquanto os efeitos dos genes podem ser expressos na vida adulta, e estão à mercê da forma como a pessoa vive. Disseca também os caminhos neuronais – construídos pelos genes – que nos capacitam a aprender, ou seja, o aprendizado é ele mesmo um instinto.

Atesta que o determinismo genético foi o mais temido do século XX, por considerar que os genes eram “dragões implacáveis do destino, cujas tramas contra a donzela do livre-arbítrio só eram derrotadas pelo nobre cavaleiro da criação” (Ridley, 2004, p.129). Ele argumenta que apelar para a criação não é uma saída para o dilema do determinismo. Afinal, se a personalidade é criada pelos pais, colegas ou sociedade, então ainda é determinada, não é livre. Assim, defende que o livre-arbítrio é inteiramente compatível com um cérebro pré-especificado pelos genes. Com relação à cultura, o autor acredita que o motivo pelo qual a Resenha: O que nos faz humanos – genes, natureza e experiência espécie humana domina o planeta é a capacidade de acumular cultura e transmitir informação através das gerações. E só podemos fazer cultura porque temos conjuntos de genes que nos possibilitam fazer isso, ou seja, novamente colocar cultura e genes como opostos não é adequado.

Assim, temos que a idéia principal do autor, natureza via criação, vai sendo construída justamente pela desconstrução do conceito de genes que temos. O autor tenta mostrar, no livro inteiro, que os genes são os mecanismos da experiência, isto é, são capacitadores, e não limitadores como se costuma considerar. “De longe, a descoberta mais importante dos últimos anos na ciência do cérebro é a de que os genes estão à mercê das ações e vice-versa” (No epílogo, o autor retoma os doze barbudos do prólogo, reafirmando a verdade de cada um. O sucesso da natureza não significa a derrota da criação, e o contrário também é válido, portanto, é impossível dar vitória a qualquer um dos lados, senão aos dois. Termina afirmando que “Natureza versus criação está morto. Vida longa à natureza via criação”).

Apesar dos esforços de Ridley e outros autores (como Pinker, 2004), a noção de que a natureza acontece via criação ainda é incipiente e não inundou todos os círculos. Na psicologia ainda há resistência em se aceitar as contribuições de visões advindas da biologia e, mais especificamente, dos estudos evolucionistas e da genética. Nas palavras de Ades (2007), “[na psicologia] O determinante biológico não é negado, mas colocado fora do âmbito das explicações relevantes acerca da mente ou do comportamento” (p. 131).

A psicologia, como campo essencialmente interdisciplinar, perde ao dispensar contribuições da biologia, assim como a biologia perde sem o olhar psicológico. “Ao invés de pensar como reducionista o desenvolvimento do contato entre a psicologia e biologia – prefiro entendê-lo como produto de uma co-evolução que instaura interdependências” (Ades, 2007, p. 134).

Sobre o tema, Bussab et al. (2004) acreditam que “há uma forte resistência em admitir qualquer controle genético sobre o comportamento, especialmente o humano, em parte por maus entendimentos do que seja o controle genético” (p. 5). Provavelmente a noção que ronda a genética em estudantes de psicologia é a mendeliana, em que um gene é igual uma característica. Esse modelo é inadequado para se tratar de comportamento, que na verdade envolve uma expressão mais complexa dos genes.

Young e Persell (2000) sugeriram que, enquanto não surgir um paradigma eficiente de como genes e ambiente interagem, a dicotomia natureza e criação continuará a existir. Pois bem, é justamente em esclarecer o papel dos genes no comportamento ou mente humanas que Ridley se arrisca. “O que nos faz humanos”, portanto, é uma contribuição essencial ao debate natureza versus criação, ou como o autor sugere, natureza via criação, pelo modo eficaz com que exemplifica as suas idéias, pautadas por experimentos clássicos, por sua linguagem clara e cativante e por lançar luz à interação entre genes e ambiente. Para o avanço da psicologia, deveria ser bibliografia obrigatória na graduação.

Referências

Ades, C. (2007). Desde Darwin: um olhar evolucionista para a psicologia. In A. V. B. Bastos & N. M. D. Rocha (Orgs.), diálogo com outros campos de saber. Psicólogo.

Bussab, V.S.R., Ribeiro, F. L. R. & Otta, E. (2004). Inato versus adquirido: a persistência da dicotomia. 283-311.

Hagen, E. H. (2005). Controversial issues in Evolutionary Psychology. In D. M. Buss (Org.), 173). Hoboken, NJ: Wiley.

Pinker, S. (2004). S. (2004). Tabula rasa. São Paulo: Companhia das Letras.

Ridley, M. (2004).Rio de Janeiro: Record. Tradução de Ryta Vinagre.

Young, J., & Persell, R. (2000). On the evolution of misunderstandings about evolutionary psychology. Science, 907 Library On line): http://www.scielo.br.

 ENTÃO, VOCÊ PENSA QUE É HUMANO? Uma breve história da humanidade

Felipe Fernández- Armesto

Editora: Companhia das Letras

BREVE SINOPSE: Felipe Fernández-Armesto conduz o leitor por diversos campos do conhecimento humano, da história à robótica, para mostrar que, no fim das contas, não devíamos ter tanta certeza assim do que é um ser humano. A visão biológica do que seria um ser humano, fundada na diferença corporal, torna-se bem nebulosa depois do mapeamento genético – estamos muito mais perto dos ‘parentes’ símios do que gostaríamos de admitir. A abordagem cultural também se revela falha. Em experimentos de laboratório, macacos foram capazes de aprender sutilezas de linguagem que eram consideradas exclusivas de humanos. Quando os postulados evolutivos também não resistem muito tempo às mais recentes descobertas arqueológicas, resta uma certa perplexidade – nos sabemos humanos e tão diferentes de outros tipos de animais, mas, afinal, temos uma boa justificativa para nos colocarmos tão à parte deles?

NÃO SOMOS HUMANOS

Domingos Pellegrini
Nova Alexandria
 

Who Are We? Who Are We? (Quem somos nós?)

Em uma época não muito distante, quando a clonagem de seres humanos torna-se um fato corriqueiro, uma classe de servos é criada pela engenharia genética para ser escravizada, destituída de vontade e até mesmo das palavras que poderiam servir para questionar sua submissão.

Em Não somos humanos, Domingos Pellegrini, através de uma história cheia de suspense, coloca em discussão questões cruciais nos dias de hoje, como – Poderão as novas tecnologias serem usadas a serviço da opressão? Devem existir limites éticos para o avanço científico?

O autor deste livro, foi vencedor do prêmio Jabuti em 1977 (pelo livro O homem vermelho), já teve contos publicados em antologias de diversos países.

 L’ENFANT SAUVAGE  
   O MENINO SELVAGEM


O Menino Selvagem, um filme de François Truffaut, baseia-se na historia verdadeira de uma criança encontrada a viver sozinha numa floresta francesa. Esta criança, com cerca de 12 anos de idade, não mostrava quaisquer sinais de socialização: não falava, caminhava normalmente com a ajuda das mãos, não manifestava quaisquer capacidades intelectuais e o olfacto parecia ser o seu sentido mais desenvolvido. A criança é acompanhada pelo Dr. Itard, um médico que se dedica tenazmente à sua reeducação e à sua integração social. É um excelente filme de apoio às aulas sobre «cultura» e «socialização».

Ficha técnica:

Titulo original: “L’enfant sauvage”
Realizador: François Truffaut
Interpretação: François Truffaut (Dr. Jean Itard), Jean-Pierre Cargol (Victor de
l’Aveyron), Françoise Seigner (Mme Guérin).

TÍTULO ORIGINAL: L’ENFANT SAUVAGE

Título em português: O MENINO SELVAGEM

Realização e Direção: François Truffaut

Argumento: François Truffaut e Jean Gruault a partir de Joseph Itard

Intérpretes: Jean-Pierre Cargol, François Truffaut, Françoise Seigner,

Jean Dasté, Annie e Claude Miller

Gênero: Drama
Tempo de Duração: 84 minutos

Ano de Lançamento (França): 1969

Estúdio: Les Productions Artistes Associés / Les Films du Carosse

Distribuição: United Artists

Roteiro: François Truffaut e Jean Gruault, baseado em livro de Jean Itard

Produção: Marcel Berbert

Música: Antoine Duhamel

Fotografia: Néstor Almendros

Desenho de Produção: Jean Mandaroux

Figurino: Gitt Magrini

Edição: Agnès Guillemot

Elenco
Jean-Pierre Cargol (Victor)

François Truffaut (Dr. Jean Itard)

Françoise Seigner (Madame Guerin)

Jean Dasté (Prof. Philippe Pinel)

Annie Miller (Madame Lemeri)

Claude Miller (Sr. Lemeri)

Paul Villé (Remy)

Nathan Miller (Bebê Lemeri)

Mathieu Schiffman (Mathieu)

Jean Gruault (Visitante)

 

1798 – O aparecimento de um menino com hábitos selvagens, sem o uso da palavra, nas florestas do sul da França na virada do século XVIII para o XIX, desperta imediato e vivo interesse entre filósofos, cientistas e cidadãos comuns. Jean Itard, jovem médico na ocasião, assume posição contrária à de seu mestre, Pinel, ao acreditar na possibilidade de educar o garoto e torná-lo apto ao convívio social. O resultado desse empreendimento foi descrito por Itard em dois textos publicados no ínicio do século XIX, que ora são apresentados neste volume. Além de permitir compreender como se articulam os saberes de uma época em torno de um projeto educativo particular, esses relatórios instigam o leitor a refletir sobre problemas atuais relativos a diferentes áreas, entre as quais história, psicologia, lingûística, pcicanálise e pedagia. Os ensaios que compõem este livro, escritos por representantes dessas disciplinas, constituem algumas das reflexões realizadas a partir de leitura dos ricos e inesgotáveis trabalhos do Dr. Itard. Isto é, em pleno coração da Revolução Francesa, ela própria fortemente marcada pelo triunfo das idéias iluministas, contra milênios de obscurantismo e censura do pensamento científico – é o ano da descoberta, do «menino-lobo» que durante onze anos fora criado na floresta, longe da sociedade e civilização humanas. Se chamamos a atenção para a relevância desta data, é porque o século XVIII – que acabou com a violenta queda do antigo regime – assistiu a um inusitado interesse pelas questões educativas e pedagógicas, matérias nas quais o filósofo Rousseau se notabilizou, inovando, por duradoiros anos, na delicada área dos «métodos». Ora, este filme de Truffaut – para quem a infância sempre constituiu fonte de fascínio e reflexão – consiste principalmente numa leitura atenta e numa encenação distanciada da «Memória e relatório sobre Victor de l’Aveyron», cujo autor, Joseph Itard, assumiu efectivamente o papel de educador do dito Victor, menino selvagem crescido como bicho, a fim de o converter à sua humana condição. Mais importante do que avaliar o sucesso de mestre Itard, interessa perceber que esta ficção, inspirada num caso real, comenta diretamente a tese de Rousseau, segundo a qual o homem nasce selvagem e bom, sendo depois corrompido pela sociedade. Por outro lado, trata-se de um ensaio, assaz comovente, acerca da utopia da educação, baseado num texto bem anterior à democratização da instrução pública. O projeto da Escola Republicana, que ainda hoje nos serve de modelo – não obstante os inquietantes sinais do seu fracasso enquanto estratégia de atenuação das desigualdades sociais – foi longamente amadurecido, antes de ser implementado em tempos bastante recentes. No fundo, O MENINO SELVAGEM coloca, como qualquer ensaio pedagógico que se preze, a questão dos fundamentos e dos fins da aprendizagem que os adultos impõem às crianças. E essa questão, na sua vastíssima vertente ética, está longe de encontrar resposta. “É uma idéia assente (…) que o homem não tem natureza, mas que tem – ou antes, que ele é – uma história.(…)
Na criança todo o isolamento extremo revela a ausência nela destes sólidos a priori, destes esquemas adaptativos específicos. As crianças privadas demasiadamente cedo de todo o contacto social – as crianças que se chamam «selvagens» – ficam desprovidas, a ponto de aparecerem como animais estranhos. (…) O que a análise, mesmo das similitudes, retém de comum nos homens é uma estrutura de possibilidades, na verdade, de probabilidades que não pode passar ao ser sem contexto social, qualquer que ele seja. (…)”

L. Malson, As crianças selvagens.

 

HUMAN NATURE (Natureza humana)

 

Don Closson Don Closson

 Um aspecto fundamental do ser humano é o desejo de saber ‘quem somos’ e ‘por que nós nos comportamos da maneira como o fazemos’. Queremos explicar os acontecimentos da vida e descobrir o modelo da natureza humana que melhor se adapta às nossas ações de observador. Nesse estudo, portanto, estas podem ser questões muito importantes a serem enfrentadas. Ter uma resposta bíblica poderá ser vital para o nosso testemunho cristão e integridade acadêmica. Mas, é óbvio que os pressupostos, ou visões de mundo, têm uma influência significativa.

 I. São os seres humanos significativos ou especiais de qualquer maneira? Estamos aqui com um propósito? Vejamos algumas vertentes: 

 A. NATURALISMO

 1.  Ciências Naturais: Sociobiologia – Edward Wilson.

Edward Wilson é um professor de Entomologia (insetos) da Universidade de Harvard.  Ele tem escrito vários livros sobre o tema da ‘sociobiologia’, desde 1975. Ele define a sociobiologia como “o estudo sistemático das bases biológicas de todo o comportamento social” (1): Se a humanidade evoluiu pela seleção natural de Darwin, o acaso e a necessidade genética ambiental, não Deus, fez a espécie. Divindade pode ainda ser buscada na origem das unidades fundamentais da matéria, os quarks e os reservatórios em eletrônica (Hans Kung foi direito na resposta ateísta, porque existe algo em vez de nada), mas não na origem das espécies. (2)

Nenhuma espécie, a nosso incluída, possui um propósito além dos imperativos criados por sua história genética. (3)

O primeiro dilema, em uma palavra, é que não temos nenhum lugar para onde ir. A espécie não tem qualquer objetivo externo à sua própria natureza biológica. (4)

2. Psicologia: Psicanálise – Sigmund Freud (1856-1939).

Nenhuma outra pessoa na história recente tem influenciado a forma como pensamos sobre nós mesmos, mais do que Freud. Suas teorias sobre a psicanálise, espalhadas no mundo inteiro, tem sido aplicada às condições patológicas, bem como à vida cotidiana. Começando sua carreira como um estudante de biologia e fisiologia, ele mais tarde estabeleceu um consultório no Hospital Geral de Viena, em 1886, que manteve até a sua morte.

1. “Todos os fenômenos são determinados pelas leis da física e da química, e mesmo o próprio homem é um produto da evolução natural, em última análise, sujeito às mesmas leis.” (5)

2. Um dos princípios primários de Freud foi o ‘determinismo’. Ele concluiu que nada do que fazemos é acidental ou provocada por uma vontade livre.  Em vez disso, ele argumentou que cada pensamento e ação têm sua causa na mente, que por sua vez é afetada por todos os eventos anteriores a que foi exposta. Freud diria que há razões inflexíveis  para a nossa firme decisão, razões que muitas vezes desconhecem .

3. Mais tarde, Freud escreveu The Future of an Illusion (O futuro de uma ilusão) sobre a religião. Nesta, ele relega pensamento religioso a crenças falsas, que pode ser explicado psicologicamente.

3. Filosofia: Existencialismo – Jean Paul Sartre (1905-1980).

Jean-Paul Sartre (1905-1980) ajudou a popularizar o ‘existencialismo’ na década de 1940 e 1950. Seus livros, peças teatrais e outros escritos, eram obras de ativismo filosófico. Sua obra ainda é muito influente entre os jovens esquerdistas.

1. O texto principal da filosofia de Sartre, O Ser e o Nada, foi composta no inverno de 1942-43. Sua filosofia centra-se em torno das ações que uma pessoa toma. Ele argumenta que o caráter de um homem e sua significância (essência) são determinadas por suas ações e não por seu ponto de vista, por suas ações e não por suas palavras. Em última análise, não há nenhuma razão para agir. Este é o dilema da humanidade: ela é totalmente livre para agir, mas não há nenhum significado para suas ações. A humanidade está condenada à liberdade total. O self só existe como uma mente que está consciente de uma série de objetos. O dizer mais famoso de Sartre é que o nosso “ser precede a nossa essência”. Os seres humanos não são nada até que eles ajam, suas ações, então, definem quem eles são.

2. O autor John Gerassi disse isso sobre Sartre e [Beauvior Nota: Os nomes de Beauvoir e Castor na citação a seguir, são referências para Simone de Beauvoir, a amante e companheira de Sartre]:

Como quaisquer outros intelectuais, eles (Sartre e Beauvoir), achei extremamente difícil aceitar a contingência de suas mortes individuais. Mas, diferentemente dos pensadores de todos os tempos que passaram séculos criando (ou descobrindo, se desejar) explicações, Sartre e Castor rejeitaram todas as almas, todos os artifícios de deus; doravante, almas externas, causas óbvias, auto-evidentes, efeitos perfeitos, já para não falar em idéias universais ocultas, reencarnações, nem a menção de idéias-em-si, transmigrações, transubstanciações, e todo o tipo de karma imagináveis. Realistas para o núcleo, eles enfrentaram suas contingência com obstinada determinação e se recusaram a afastar a possibilidade muito real de que suas vidas, todas as nossas vidas, eram de fato um ‘absurdo’. (6)

3. Sartre determinou que os seres humanos são únicos por sua capacidade de pensar em algo que não é real, de fornecer alternativas para o que realmente está acontecendo, do nada. Isso, segundo Sartre, é o que nos dá a liberdade que outros animais não possuem.  

4. Ciência Política: o marxismo – Karl Marx (1818-1883).

Karl Marx (1818-1883) escreveu uma crítica abrasadora do capitalismo em 1859. Suas idéias já espalhados por todo o mundo têm sido usados para alterar a forma como centenas de milhões de pessoas vivem. As pessoas na Rússia, China, grande parte da Europa Oriental, Cuba e outros países têm sido forçadas a viver fora de suas teorias. Isso é notável, considerando o fato de que Marx nunca foi um político muito influente durante sua vida.

1. Marx argumenta que a verdadeira natureza do homem é encontrada em seus relacionamentos; não há tal coisa como a natureza humana individual. Isto tornou-se a tese de fundadores da sociologia. O único aspecto comum a todos os homens, é que eles tendem a trabalhar para viver. Numa sociedade capitalista, isto causa alienação porque outra pessoa beneficia-se de seu trabalho.

2. Embora Marx tenha sublinhado o homem como um ser social, ele argumentou que é errado “usar” os seres humanos como um meio para um fim. “A indústria é feita para o homem, não o homem é feito para a indústria e “aqui devem significar todos os seres humanos envolvidos.”(7) O problema com esta posição, é que ele não consegue nos dizer por que os seres humanos são tão valiosos.

 B. PANTEÍSMO

1. Ciências Naturais: Medicina Holística – W. Joy Brugh, MD.

Dr. Joy é um colaborados do Colégio Americano de Physicians e Phi Beta Kappa de pós-graduação da University of Southern California e da Escola de Medicina da USC. Ele tem escrito uma série de livros sobre energias curativas desde a sua conversão a uma visão da realidade do Oriente em 1974.

1. Ao descrever sua conversão a uma nova forma de encarar a natureza humana, Dr. Joy diz o seguinte sobre suas descobertas: ‘O corpo humano, supostamente sólido, torna-se uma intrincada trama de campos de energia, onde a doença não é uma entidade, mas sim uma teia de energia fixada campos, onde a experiência do Amor Incondicional transcende os limites do amor pessoal, a própria mortalidade morre – e fica a imortalidade – e onde aceito a natureza divina de todas as formas de vida, simultaneamente físicas e não-físicas, estruturadas e não-estruturadas, existindo, e não existindo em nenhuma determinada forma em nenhum momento dado. (8)

2. Dr. Joy e um número crescente de outros médicos formados em medicina ortodoxa têm rejeitado o modelo materialista da doença e da essência humana e o substituído por uma visão oriental de que tudo é composto de uma força universal.

2. Psicologia: Psicologia Transpessoal – Gerald Jampolsky MD.

Dr. Jampolsky e outros têm vindo a promover uma visão de que a psicologia deveria ir além dos tradicionais pontos de vista freudiano ou skinneriano do self, para um que esteja interessado capacidades humanas últimas”.

3. Os defensores da psicologia transpessoal estão investigando uma série de novas capacidades que eles acreditam que existem nos indivíduos.  Estas capacidades incluem a consciência unitiva, experiências máximas, experiências místicas, auto-realização, unidade, consciência cósmica, e fenômenos transcendentais.

4. Como diz o Dr. Jampolsky,

“O amor é a parte de nós que é real. Porque o amor por si mesmo é o nosso potencial, não estamos limitados pelo corpo e não estamos sujeitos a qualquer das condições do corpo ou “leis .’… Que é, então, o amor? Como é experimentado para ser significativo, não posso defini-lo para você exceto dizer que ele é a ausência total do medo e o reconhecimento da união completa com toda a vida. {9}

3. RELIGIÃO: New Age – Ram Dass e Bhagwan Shree Rajneesh

1. Ram Dass:

Você é o Ancião. Tudo o que sempre foi, é ou será é parte da dança do seu ser.  Vocês são todos do universo, e por isso você tem Sabedoria Infinita; você aprecia todos os sentimentos do universo para que você tenha compaixão infinita. Deixe os limites de seu ser desintegrarem e agora fundir-se para aquilo que está além da compaixão, além do amor, além de Deus ….  Deixe tudo ser, perfeitamente. (10)

2. Rajneesh:

Não há propósito para a vida, a existência é não útil. É por isso que é chamado de brincadeira, um jogo. A existência em si não tem nenhum propósito a cumprir. Não vai a lugar nenhum, não há um fim a que ela está se movendo na direção, mas ainda está em movimento, ainda muito está acontecendo. (11)

 C. CRISTIANISMO-MAN é a unidade complexa de natureza física e imaterial.

1. Naturalismo: tende a reduzir a natureza humana para explicações puramente materialistas.  O Panteísmo reduz a forças espirituais. O Cristianismo retrata tanto a nossa existência espiritual quanto física como significativas. Como uma pessoa, essas naturezas formam uma unidade complexa, o corpo físico e os aspectos imateriais comprimem um a outro continuamente, e ambos constituem o que somos.

 2. A Bíblia se refere ao coração, espírito, alma, pensamentos, emoções, consciência etc. A chave deve evitar simplificar demais a complexidade da nossa natureza ou criar divisões que não são verdadeiras. A chave é evitar o excesso de simplificar a complexidade de nossa natureza ou a criação de divisões que não são reais. Cada um destes aspectos imateriais reflete parte da glória de Deus na humanidade. Nós somos criaturas multifacetada de grande complexidade.

 3. Deus criou o homem como imagem de portadores. Isto tomado para a idéia concedida tem implicações vastas. Gênesis 1:26 diz: “Então Deus disse:” Façamos o homem à nossa imagem, conforme a nossa semelhança, e domine ele sobre os peixes do mar e as aves do céu, sobre os animais domésticos, sobre toda a terra, e sobre todas as criaturas que se movem ao longo do terreno. “A partir desta passagem, vemos que a nossa decisão sobre as outras criaturas é parte das nossas responsabilidades e atitudes.

4. A humanidade foi criada para refletir a glória de Deus. Salmo 8: dá outra perspectiva sobre a nossa relação com o Criador:

Quando contemplo os teus céus, a obra dos teus dedos, a lua e as estrelas, que você definiu no lugar, qual é o homem que está atento a ele, o filho do homem que você se importa com ele?  Você fez um pouco menor que os seres celestiais e coroado de glória e de honra. Você fê-lo soberano sobre as obras de vossas mãos, você põe tudo debaixo de seus pés: todos os rebanhos e manadas, e as bestas do campo, as aves do céu, e os peixes do mar, tudo o que nada os caminhos da mares (vv.3-8).

5. O homem é coroado de glória, um termo normalmente associado com Deus. Ela simboliza a autoridade e capacidade para governar. Isso confere ao homem uma dignidade especial que não é compartilhada pelo resto da criação. Nós somos importantes porque partilhamos a autoridade de Deus como vice-regentes do mundo e refletimos a Sua glória.

NOTAS

  1. Ray Bohlin, “Sociobiology: clonada a partir do Cult Gene”, Christianity Today (23 de janeiro de 1981), 16.
  2. Edward 0. Edward 0. Wilson, On Human Nature (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978), 1. Wilson Humana (Nature Em Cambridge, MA: Harvard University Press, 1978), 1.
  3. Ibid., 2. Ibid., 2.
  4. Ibid., 3. Ibid., 3.
  5. Leslie Stevenson, Seven Theories of Human Nature (New York: Oxford University Press, 1987), 72. Leslie Stevenson, Sete teorias da natureza humana (New York: Oxford University Press, 1987), 72.
  6. John Gerassi, Jean-Paul Sartre: Hated conscience of His Century (New York: Oxford University Press, 1987), 118. John Gerassi, Jean-Paul Sartre: Hated consciência do seu século (New York: Oxford University Press, 1987), 118.
  7. Stevenson, Seven Theories of Human Nature , 65. Stevenson, Sete teorias da natureza humana, 65.
  8. Brugh W. Joy, Joy’s Way (Los Angeles: JP Tarcher, Inc., 1979), 4. Brugh W. Joy, Joy’s Way (Los Angeles: JP Tarcher, Inc., 1979), 4.
  9. Gerald G. Jampolsky, Teach Only Love (New York: Bantam, 1983), 52. Gerald Jampolsky G., Teach Only Love (New York: Bantam, 1983), 52.
  10. Ram Dass, Grist for the Mill (New York: Bantam, 1976), 71. Ram Dass, combustível para a usina (New York: Bantam, 1976), 71.
 
 
 
 
O Que Nos Faz Unicamente Humanos? 
(Ilustração: uma reconstrução do crânio do Homo habilis, o primeiro ser humano).
 Silvia Helena Cardoso, PhD & Renato M.E. Sabbatini, PhD
Desde que o naturalista inglês Charles Darwin propôs, em 1860, sua famosa teoria da seleção natural, não temos mais dúvidas de que a espécie humana moderna, o Homo sapiens sapiens, evoluiu a partir de outras espécies, em um contínuo que remete a um primata que foi, algum dia no passado distante, o “elo perdido” entre os primatas antropóides (“parecidos com o homem”), e o primeiro dos hominídeos (“gênero dos homens”). Ao longo do século XX, inúmeras descobertas paleoantropológicas demonstraram a existência de um grande número de espécies de hominídeos, como o Australopithecus, todas elas surgidas na África, em um período que cobre os últimos 5,5 milhões de anos. O crescimento gradativo da capacidade craniana e do volume do cérebro, o aparecimento da postura ereta permanente, o surgimento do uso de ferramentas e da cultura simbólica, o domínio de tecnologias como o fogo e a construção de abrigos, a caça, etc., tudo isso é bastante evidente a partir do exame do registro arqueológico dos hominídeos, até o surgimento, 2 milhões de anos atrás, do Homo habilis (“homem habilidoso”) e do Homo erectus (“homem ereto“), as primeiras espécies que talvez possamos considerar “humanas”, no seu sentido moderno, pois desenvolveram a linguagem falada complexa, a construção de ferramentas, as vestimentas, o fogo, a cocção dos alimentos, etc. A capacidade craniana aumentou de 500 cm3 para 1200 cm3 entre os primeiros Homo habilis e o Homo erectus, em pouco mais de um milhão de anos, embora sua aparência facial continuasse sendo a de um antropóide. Foi também a primeira espécie humana a ter mobilidade em escala planetária, tendo se espalhado pelo Oriente Médio, China e Java. Seus sucessores, o Homo sapiens neandertalensis, surgido há 300 mil anos atrás, e o Homo sapiens sapiens, há 120 mil anos, aumentaram a capacidade craniana para o valor atual (1350 cm3), invadiram todos os rincões da Terra, mesmo os mais distantes e inóspitos, desenvolveram as representações simbólicas, como a arte pictórica, a escultura e a música, os adornos corporais, as armas de guerra, a medicina, a domesticação de animais, a agricultura, e as crenças espirituais, como as religiões, o culto ao invisível, os ritos funerais e as superstições mágicas. Todas essas características e “invenções” eram unicamente culturais e transmissíveis entre seres humanos através do aprendizado, e são únicas entre as espécies animais, inclusive outros primatas.

Não é muito difícil chegar à conclusão que somos realmente muito parecidos biologicamente com nossos “primos”, os grandes primatas antropóides. Nos tempos de Darwin, um dos eventos que mais influenciou a aceitação de sua teoria foi a exposição, pela primeira vez, de gorilas vivos no Zoológico de Londres. As muitas coisas que temos em comum com eles abalou as convicções profundas dos vitorianos da época, que defendiam que o ser humano tinha sido criado por Deus como uma espécie totalmente à parte das demais. Por exemplo, herdamos dos primatas e antropóides algumas características fundamentais tais como a visão colorida, os dois olhos voltados para a frente, a face plana, o grande desenvolvimento do neocórtex, e a alta destreza manual, esta última incomparável a de qualquer outro mamífero. Comportamentalmente, todos os antropóides são capazes de manipular símbolos, demonstram enorme capacidade de adaptação ao ambiente através do aprendizado, são capazes de usar ferramentas para uma variedade de tarefas, utilizam muito os tele-sentidos (visão e audição) para interagir com o ambiente, possuem transmissão cultural do conhecimento, têm uma bem-estruturada vida social baseada na tribo, o comportamento sexual e reprodutivo, e complexas formas de intercomunicação instraespecífica. Geneticamente também somos muito parecidos: a biologia molecular determinou, por exemplo, que  98% do genoma do chimpanzé é igual ao nosso. Em suma, somos “macacos pelados”, como dizia o título de um livro que fez grande sucesso na década dos 70s, “The Naked Ape“, do biólogo inglês Desmond Morris. Comparativamente a outros mamíferos superiores, somos extremamente desprotegidos. Não possuímos garras nem presas proeminentes, não temos pele grossa, temos poucos pelos. Temos limitações em correr, saltar, nadar.

Então, como esse animal singularmente frágil conseguiu se espalhar por todo o planeta, sobreviver nas condições mais extremas e ser capaz de dominar todos os tipos de ambiente, até mesmo o espaço sideral?  O que nos distingüe das outras criaturas vivas? O que nos faz unicamente humanos? Esta tem sido uma indagação angustiada desde que Darwin nos “tirou” o status de espécie dominante do universo…

De fato, o homem possui diversos atributos que os distingüem das outras espécies. A postura ereta e andar com os membros inferiores permitiu aos membros superiores ficarem livres para outras funções; a mão preênsil atua como uma verdadeira ferramenta e permite o desenvolvimento da tecnologia; o desenvolvimento da fala e da linguagem permitiu formas de comunicação mais adaptáveis; o alargamento do cérebro relativo ao tamanho do corpo; o desenvolvimento das interações sociais e culturais: infância e juventude prolongada, desta forma oferecendo a base para a complexa organização social, bem como a divisão de tarefas na sociedade, controle sobre o sexo e a agressão. Finalmente, os seres humanos se expressam como indivíduos. As características para isto incluem emoção, motivação, a expressão artística e espiritual.

Todas essas características, direta ou indiretamente, se relacionam ao desenvolvimento do nosso cérebro. Nossa unicalidade repousa no nosso cérebro. O enorme cérebro desenvolvido principalmente no córtex cerebral nos dotou de propriedades que não existem, ou existem de forma primitiva em outros antropóides. É no córtex que possuímos os mais altos níveis de análise sintética. É lá que nossa visão do mundo é analizada, planejada e programada para excecutarmos uma ação.

O grande desenvolvimento do cérebro, por sua vez, levou ao nascimento daquilo que o cognitivista americano Steven Pinker denominou de “uma espécie simbólica”. Desenvolvemos, através de símbolos verbais, objetos da realidade e conceitos abstratos. Além da capacidade verbal do cérebro, desenvolvemos a capacidade de emitir sons de alta precisão que manipulados por este cérebro simbólico possibilitou pela primeira vez na escala animal a evolução extragênica: a evolução cultural, ou seja, a transmissão de símbolos de um ser humano para outro. Com isso desenvolveu-se o conhecimento, que é uma propriedade única do ser humano, e que se relaciona com o pensamento e a consciência (que certamente podem existir em outros primatas não humanos, mas que diferem em um grau muito amplo em relação à espécie humana).

A capacidade simbólica do cérebro gerou coisas notáveis como uma habilidade geneticamente determinada de aprender qualquer língua ou inventar uma nova, por exemplo, o esperanto e as linguagens de computador. Também gerou a capacidade especial de inventar melodias, sons harmônicos, dança, elementos simbólicos que usam provavelmente as nossas estruturas cerebrais responsáveis pela fala, articulação dos movimentos e pela integração de tudo isso.

Entre nossas características culturais únicas, a arte é talvez a mais nobre invenção humana. Imaginem, por exemplo,  a necessidade de recrutamento de bilhões de neurônios, milhares de músculos, imensa capacidade sensorial, visual e auditiva, a espantosa capacidade de memória envolvida para saber de cór e executar um concerto para tocar uma serenata de Chopin ao piano.  São bilhões e bilhões de neurônios, treinados ao longo de anos de prática, espalhados por todas as regiões do cérebro, e trabalhando em harmonia para produzir um resultado de uma complexidade inimaginável.

Quando o homem se tornou um animal tribal, desde que começou a andar ereto, mais de 4 milhões de anos atrás, ele passou a ser um caçador e guerreiro tribal, onde a cooperação social era um fator importante de sobrevivência. Todos os instintos sociais humanos se desenvolveram bem antes da esfera intelectual: instinto maternal, cooperação, curiosidade, criatividade, compaixão, altruísmo, competitividade, etc., são muito antigos, e podem ser vistos nos antropóides, também. Mas, o ser humano novamente se distingüe dos outros primatas através de uma característica mental muito forte: gradativamente desenvolvemos o auto-controle, ou seja, a capacidade de modificarmos qualquer comportamento social, mesmo que instintivo, de maneira a torná-lo mais útil para nossa sobrevivência. Quanto mais disciplinados, e capazes de auto-controle e de planejamento, o quanto mais nossa mente racional for capaz de dominar a emocional e instintiva, mais humanos seremos.

Portanto, a espécie humana também tem o singular dom de dominar o cérebro emocional por meio do cérebro racional. Isto, acoplado à capacidade de planejar, gerou um animal capaz de vencer através da inteligência. Todas as suas restrições e debilidades físicas tomando a espécie dominante do planeta, destruindo e devassando aquelas que se opõe, ou usando para si aquelas espécies que são úteis para seu próprio benefício como as bestas de carga, as cobais de laboratório, alimento, etc.

O que nos aguarda no futuro? Como será a espécie humana no ambiente que aprendemos a moldar e reconstruír?

Ainda é cedo para respondermos. Precisamos, sem dúvida, nos entendermos melhor. Existem motivos para duvidar que nos próximos 50 anos sejamos capazes de deslindar o funcionamento das funções intelectuais superiores é a enorme complexidade do sistema nervoso, para a qual ainda não existem métodos adequados de estudo.  Muitos filósofos colocam inclusive a dúvida se um cérebro é capaz de entender a si mesmo algum dia. Talvez a complexidade estrutural e funcional do nosso cérebro seja tão grande, que jamais poderemos entendê-la: seria necessário ter um cérebro mais desenvolvido para isso. É possível que o nosso intelecto não tenha sido construído para entender os átomos ou mesmo para entender a si próprio, mas sim para promover a existência dos genes humanos. A pessoa que reflete sabe que a vida é, de alguma forma, incompreensível. Poderemos eventualmente entender a complexidade do cérebro de um sapo, mas nunca de nós mesmos….

Leituras Recomendadas

 
 Tattersall, I. Becoming Human. Evolution and Man Uniqueness. Harcourt Brace & Company, New York, 1997.

Morris, D. The Naked Ape : A Zoologist’s Study of the Human Animal.  Dell, 1999.

  

 O QUE NOS FAZ HUMANOS? UMA RESPOSTA EM DEZ ARGUMENTOS

02 de novembro de 2009 22h53 atualizado às 23h12

Na natureza e no universo, são inúmeros os mistérios que intrigam o homem – e, entre eles, a própria especificidade da espécie humana em relação aos outros seres e elementos naturais é um dos maiores. O que é que nos torna únicos e especiais em meio a tantos fenômenos complexos e intrigantes como plantas e animais? A revista LiveScience elaborou uma lista com 10 importantes características que tornam o homo sapiens um ser tão especial – um ser humano.

Vida depois dos filhos
Enquanto que, na maioria das espécies, as fêmeas se reproduzem durante toda vida até a morte, as mulheres vivem muito depois que param de gerar filhos. Alguns cientistas creditam isso à importância dos laços sociais e afetivos na educação da prole.

A longa infância
Humanos permanecem crianças e dependentes da guarda dos pais por muito mais tempo que os outros primatas. Para evolucionistas, isso poderia parecer uma desvantagem, mas a resposta pode ser o tempo que o nosso cérebro, por possuir um grande potencial de desenvolvimento, necessita para crescer – e aprender.

Enrubescer
Até onde sabemos, os humanos são os únicos a ficar vermelhos de vergonha, comportamento que Darwin já considerava “a mais peculiar e mais humana de todas as expressões”. Não se sabe ainda ao certo por que enrubescemos, mas cogita-se que essa habilidade de mostrar sentimentos à revelia de nossa vontade nos ajudaria a sermos honestos e a convivermos em grupo.

Fogo
A habilidade de controlar o fogo deve ter dado aos nossos ancestrais a chance de iluminar a noite e, com ela, de mover-se na escuridão e ainda de afugentar predadores noturnos. Além disso, o calor das chamas – que ajuda a aguentar baixas temperaturas – nos permite cozinhar, ou seja, preparar alimentos que, aquecidos, são de mais fácil digestão.

A vestimenta
Humanos podem ser chamados de “macacos nus”, mas a grande maioria de nós, atualmente, usa roupas e outros utensílios – um fato absolutamente único no reino animal.

A fala
Nos humanos, a laringe (ou caixa vocálica) localiza-se mais abaixo que em outros primatas, configurando um dentre inúmeros fatos que possibilitaram o desenvolvimento da fala. Nossos ancestrais desenvolveram a laringe há aproximadamente 350 mil anos. Deles, também herdamos o osso hioide (em forma de ferradura, localizado abaixo de nossa língua e único por não ser ligado a outros ossos do corpo) que nos permite articular palavras quando falamos.

Mãos
Humanos não são os únicos animais que possuem polegares opositores (a maioria dos primatas os possuem, e, além disso, muitos macacos têm polegares opositores nos pés). Singularmente humana é, sim, a agilidade do nosso polegar para se mexer pela mão e alcançar todos os outros dedos, o que nos possibilita grande agilidade e precisão no manuseio de objetos.

Pele nua
Comparados aos nossos parentes primatas, parecemos impressionantemente nus. Mas, na verdade, quando medimos a presença de folículos capilares presentes por cm² em homens e macacos, descobre-se que a quantidade é praticamente a mesma. A diferença que é o pelo dos humanos é mais leve, fino, claro e curto.

A postura ereta
Entre os primatas, os humanos são os únicos a andarem predominantemente com a coluna ereta, libertando nossas mãos para outras atividades. Infelizmente, as mudanças causadas em nossa pélvis pela postura ereta – ainda combinadas com o tamanho especialmente grande do crânio dos recém-nascidos – tornam o nascimento de humanos mais perigoso que o de outros animais. Há cem anos, os partos eram uma das principais causas de morte entre as mulheres. A curva lombar nas nossas costas – que nos ajuda a andar e manter equilíbrio – também nos deixa vulneráveis para dores e lesões.

Cérebros extraordinários
Sem dúvida, a idiossincrasia que mais nos distingue do resto do reino animal é nosso cérebro. Nós não temos nem o maior cérebro (o maior deles pertence à baleia cachalote), nem temos o maior cérebro proporcionalmente ao nosso corpo (o cérebro pesa 2,5% do nosso total, enquanto que alguns pássaros têm cérebros responsáveis por até 8% do peso da massa corporal). Mas o cérebro humano, pesando aproximadamente 1,4 kg em adultos, nos dá a capacidade de raciocinar e pensar muito além dos outros animais, gerando legados como os de Mozart, Einstein e muitos outros gênios.

Fonte: CIÊNCIA. Redação Terra: <http://noticias.terra.com.br/ciencia/noticias/0,,OI4073941-EI238,00.html>.

 

O que nos faz humanos

Domingo, Maio 17, 2009

Michelson Borges

A revista Scientific American de 17 de maio de 2009 mês traz a matéria de capa “O que nos faz humanos”, assinada pela bioestatística Katherine S. Pollard. No texto, a pesquisadora fala sobre comparações entre genomas humanos e de chimpanzés que revelam extensões de DNA exclusivas de nossa espécie. Num dos boxes da matéria, é dito que “mudanças para certas sequências genômicas podem ter efeitos graves no cérebro. Mutações do gene ASPM, por exemplo, levam a uma redução marcante no tamanho do cérebro comparando-se com o cérebro normal, indicando que esse gene exerceu um papel fundamental na evolução do cérebro grande em humanos”. A pergunta é: Como, quando e por que surgiu o tal gene fundamental ASPM? Qual a explicação para o surgimento de informação genética fundamental, complexa e especificada?

O texto do box prossegue: “O mau funcionamento nos neurônios em que o HAR1 [parte de um gene ativo do cérebro] é ativo durante o desenvolvimento, entretanto, pode levar a uma doença grave na qual o córtex cerebral não se dobra corretamente, sugerindo que o HAR1 é essencial para a formação de um córtex sadio.” Você não acha que é muita perfeição, muito ajuste fino para ter ocorrido por fatores aleatórios advindos da evolução cega? Se uma parte de apenas um gene não funciona direito, o desenvolvimento do cérebro desanda. Como conceber que toda essa complexidade um dia não tenha existido e passou a existir, pura a simplesmente?

Embora tenha sabor darwinista do começo ao fim, a matéria de Pollard admite: “O cérebro humano é bem conhecido por diferir consideravelmente do cérebro do chimpanzé em termos de tamanho, organização e complexidade, entre outras peculiaridades.”

A imagem e a semelhança de Deus não são nossas por acaso…[MB] .

OUTROS CASOS CÉLEBRES

SERÁ QUE O HOMEM JÁ NASCE PRONTO?

 Conheci, certa vez, um empresário paulista que se dizia socialista. Segundo ele, o socialismo era uma bela idéia, porém impossível de ser concretizada. Dizia ele que “o homem tem uma natureza que não permite que ele seja justo. Igualdade e fraternidade são apenas ideais. O homem é ambicioso e compete com os outros para ver quem vai sobreviver. Por isso sempre haverá guerras e maldades. Foi a natureza que nos fez assim. Está em nossos genes.” É interessante verificar que muitas pessoas, e não apenas o empresário paulista, pensem que homem já nasce feito. Esse, talvez, seja um dos maiores empecilhos para que o próprio homem acredite que pode mudar a sociedade, já que qualquer sociedade, necessariamente, será injusta, com os homens lutando entre si para ocupar os melhores espaços. A história da humanidade talvez possa nos indicar o caminho para entendermos quem somos e se é impossível mudarmos nosso modo de ser. Vamos a alguns exemplos.

O MENINO SELVAGEM DE AVEYRON

Em setembro de 1799 um menino, de cerca de 12 anos de idade, foi encontrado perto da floresta de Aveyron, sul da frança. Estava sozinho, sem roupa, andava de quatro e não falava uma palavra. Aparentemente fora abandonado pelos pais e cresceu sozinho na floresta. O menino, a quem lhe deram o nome de Victor, foi levado para paris, onde ficou aos cuidados do médico Jean-Marc-Gaspar Itard. Durante 5 anos o Dr.Itard dedicou-se a ensinar Victor a falar, a ler, a se comportar como um ser humano, mas seus esforços foram em vão. Pouco progresso foi conseguido durante esse tempo. Victor nunca falou e aprendeu a ler somente uma palavra (leite). Não era mais o menino selvagem de quando fora encontrado mas, também, não se tornou humano.

O ENIGMA DE KASPAR HAUSER

Kaspar Hauser apareceu para a sociedade em 1828, numa praça do centro de Nuremberg. Tinha cerca de 16 anos de idade e falava de modo confuso; suas palavras eram pouco inteligíveis. Sua vida passada era um mistério, porém tudo indica que ele vivera preso em um celeiro desde havia nascido. Teve pouco contato (ou talvez nenhum) com outros homens. Da mesma forma que Victor, Kaspar foi educado por seu tutor e, ao contrário de Victor, aprendeu a ler e escrever, pelo menos num certo nível em que era possível a comunicação com outras pessoas. Seu raciocínio, contudo, não foi muito adiante. Continuava a ser a mesma criança do dia em que fora encontrado. Sua visão não enxergava em perspectiva e também não conseguia apreender conceitos abstratos, como Deus e religião, apesar dos esforços de padres e educadores. Morreu 5 anos depois, assassinado, e seu passado misterioso nunca foi desvelado.

AS MENINAS-LOBO DA ÍNDIA

Em 1920, o reverendo Singh encontrou, em uma caverna, duas crianças que viviam entre lobos. Suas idades presumíveis eram de 2 e 8 anos. Deram-lhes os nomes de Amala e Kamala, respectivamente. Após encontrá-las, o rev. Singh levou-as para o orfanato que mantinha na cidade de Midnapore. Foi lá que ele iniciou o penoso processo de socialização das duas meninas-lobo. Elas não falavam, não sorriam, andavam de quatro, uivavam para a lua e sua visão era melhor à noite do que de dia. Amala, a mais jovem, morreu um ano após ser encontrada. Kamala viveu por mais oito anos sem, contudo, aprender a falar, ler, usar o banheiro ou a ter qualquer comportamento que pudesse ser considerado próprio de seres humanos. A única emoção que demonstrou em todos esses anos foi algumas lágrimas que caíram de seus olhos, no dia em que Amala morreu.

O que esses exemplos (e muitos outros que poderiam ser citados) têm em comum é que eles retratam pessoas que foram privadas de contato humano durante sua infância. Sem contato humano não conseguimos nos tornar seres humanos de fato: a aparência pode ser humana, mas o comportamento é de outra espécie. O homem, portanto, só pode ser homem se viver em sociedade. Por outro lado, o tipo de sociedade em que vivemos vai determinar, de modo geral, o tipo de pessoas que seremos. Uma sociedade de ladrões vai gerar mais ladrões; uma sociedade voltada para o lucro e competição gera indivíduos ambiciosos e egoístas; uma sociedade injusta gera indivíduos sem caráter; uma sociedade baseada na justiça e cooperação gera indivíduos bons e felizes.

Não temos a possibilidade de optar entre viver ou não em sociedade, mas, pelo menos, podemos escolher qual o tipo de sociedade em que desejamos viver.

KASPAR HAUSER: o mistério

O dia 26 de maio de 1828 foi uma segunda-feira de Pentecostes. Por volta das 16:30 dois honrados mestres sapateiros da cidade de Nuremberg conversavam em frente à casa quando viram aproximar-se uma estranha criatura. Sem o saber, estavam entrando para a História como figurantes em um dos maiores mistérios do Mundo. Com passos vacilantes como os de um bebê, aproximou-se deles um jovem de aparência muito singular. Estava vestido com roupas grosseiras e botas enormes, tinha um aspecto manso e atônito, como sonâmbulo. Apenas dizia duas frases: “- Levar pra casa…” e “- Eu queria ser um cavaleiro como meu pai..” Quaisquer perguntas recebiam apenas essas respostas. Levado para a Torre para ser interrogado, começou a revelar as espantosas características que o fizeram uma lenda até hoje. Apesar de não saber falar, quando lhe deram um papel e lápis escreveu claramente em letras grandes o nome que seria o seu desde então: Kaspar Hauser. Adotado pela família do carcereiro, que tinha vários filhos, aprendeu a falar e pôde enfim revelar as bizarras circunstâncias de sua vida até então, que explicariam em parte os estranhos poderes que possuía. Por exemplo, sua sensibilidade aos estímulos sensoriais era tão intensa que podia identificar corretamente as cores na escuridão mais completa. Sob um pedaço de papel ele podia perceber perfeitamente objetos de metal e dizer o que eram e do que eram feitos. Durante o primeiro ano após sua chegada não sabia medir as distâncias nem avaliar a profundidade dos objetos. Seu olfato era tão aguçado e sua sensibilidade tão extrema que ficou embriagado quando abriram uma garrafa de champagne na sala onde estava. Apresentava dificuldade para caminhar porque, conforme relatou, nunca o tinha feito em toda a vida. Até o dia em que foi libertado e solto em Nuremberg tinha vivido em um recinto fechado, sem nunca ver ou ouvir ninguém. Na verdade, pensava que vivia só no mundo e a idéia de que houvessem outros seres no universo nunca lhe tinha ocorrido até o dia em que um homem entrou na cela, ensinou-o brutalmente a andar, ensinou-o a escrever o nome que não associou a si mesmo e que não saberia pronunciar. Até então seus únicos companheiros de universo tinham sido dois cavalinhos de pau. Por isso seus pés estavam cheios de bolhas quando chegou: os exames médicos comprovaram que se tratava de um ser humano que nunca tinha ficado em pé em toda a vida, completamente sem calos ou deformações de sapatos. Afora esses efeitos do cativeiro, sua constituição era absolutamente normal e sua inteligência nada possuía de errado, como supuseram a princípio. Pelo contrário, todos os que o conheceram, inclusive o famoso jurista von Feuerbach, ficaram surpresos pela capacidade de aprendizado que o jovem apresentava. Além disso, seus modos serenos e sua inocência de criança impressionavam a todos pela maneira direta e sincera que tinha de encarar as coisas. Acima de tudo, parecia viver em uma esfera de harmonia na qual tudo era contentamento. Era tão avesso à violência que não podia suportar a visão de um crucifixo, pois chorava de dor pelo que estavam fazendo ao pobre homem. Quando, um dia, mirando as estrelas, maravilhado, percebeu que tinha sido privado de tanta beleza por toda sua vida, chorou desesperadamente e desejou, pela primeira vez na vida que alguém sofresse: “- Esse homem que me prendeu deveria ficar dois dias inteiros preso para ver como isso é doloroso…” Foi o mais perto do ódio que jamais chegou. Sua presença acalmava os animais mais ariscos ou mais ferozes, mas foi perdendo essa característica quando começou a comer carne, coisa que antes não podia fazer de maneira alguma. Por volta de julho de 1829 começou a queixar-se de dores de cabeça e começou a apresentar dificuldades de aprendizado. Em 17 de outubro desse ano, é atacado em casa por um homem encapuzado de preto, que o feriu na cabeça com um objeto contundente. Estranhamente, Kaspar não só sobrevive como fica curado das dores de cabeça, voltando a estudar como antes. A essa altura já é um fenômeno público e, além de adotado pela cidade de Nuremberg, foi chamado de “Filho da Europa”, tamanho o carisma que possuía e a afeição que despertava em todos que o conheciam. Naturalmente, surgiram polêmicas e alguns detratores apareceram para tentar “desmascará-lo”, mas sua indiferença à fama e ao dinheiro o tornavam inatingível. De que poderia ser acusado esse jovem tranqüilo e inofensivo, a não ser de alienado? De fato, nunca apresentou instintos sexuais ou de qualquer outro tipo de interesse. Vivia em uma indiferença calma e amorosa que muito deveria aproximar-se da concepção budista de Nirvana. Cercado de pessoas que não o compreendiam como antes estivera cercado por paredes, Kaspar deixava-se viver saborosamente cada instante, em constante maravilha. Em 1831 passa a viver em Ansbach, sob a proteção do Dr. Meyer. Talvez seja relevante observar que o bom amigo Feuerbach morreu em circunstâncias muito misteriosas e que o referido Dr. Meyer providencia para que Kaspar seja recebido na comunidade religiosa em 20 de maio de 1832, em uma capela medieval pertencente à Ordem do Cisne, uma ordem militar bastante misteriosa. Em 14 de dezembro de 1833 Kaspar é chamado na rua por um homem encapuzado que diz que tem um presente para ele. Com uma longa faca abre-lhe o peito de um só golpe e foge em meio à chuva. Kaspar cambaleia até a casa do Dr. Meyer, que o faz voltar até o lugar do ataque, por julgar que é uma farsa do rapaz. Os médicos constataram que a punhalada tinha ferido o coração, um pulmão e o fígado, em um golpe brutal, de extraordinária violência. Em 17 de dezembro Kaspar morre, depois de terrível agonia, que suportou como um verdadeiro mártir. Nenhuma queixa, nenhuma palavra amarga poluiu seus últimos instantes. 

Suas últimas palavras foram: “- Cansado, muito cansado: ainda tenho que fazer uma longa viagem…” 

No local do ataque foi erguida, pouco tempo depois, uma coluna onde se lê: “Hic occultus occulto occiso est” (Aqui uma pessoa oculta foi morta por poderes ocultos). Em seu túmulo se lê: “HIC JACET CASPARUS HAUSER, AENIGMA SUI TEMPORIS, IGNOTA NATIVITAS, OCCULTA MORS. (Aqui jaz Kaspar Hauser, enigma de seu tempo. Nascimento desconhecido, morte oculta). 

As investigações nunca apresentaram resultado. Sua origem nunca foi satisfatoriamente estabelecida. A hipótese mais provável é que ele fosse o príncipe herdeiro da dinastia de Baden, que reinava em Karlsruhe. Sua mãe seria Stéphanie Beauharmais, filha adotiva de Napoleão Bonaparte. Em 1924 foi encontrado um recinto secreto no castelo de Pilsach, a cerca de 40km de Nuremberg, correspondendo perfeitamente às descrições de Kaspar. Em 1982 reformas no castelo trouxeram à luz um cavalinho de madeira, igual em todos os detalhes aos que ele referiu. Ainda assim, algumas perguntas nunca foram respondidas e provavelmente não o serão jamais. Por que Kaspar foi mantido preso e de forma tão complicada? Por que os algozes evitaram que aprendesse a falar e andar? Pelos cálculos, ele foi preso desde os 2 anos de idade, o que não poderia fazer dele uma testemunha. Por que não o mataram, simplesmente, como era comum na época? Por que o libertaram? Por que o mataram, já que provara ser completamente inofensivo? E, principalmente, será que os estranhos dons que possuía eram efeitos do cativeiro ou apenas a resposta para o fato de ter sobrevivido? Provavelmente nunca saberemos, mas ficará o seu exemplo, bem como as palavras de Feuerbach, perito em Criminologia, um homem que havia estudado as mentes mais cruéis de seu tempo: “….era uma alma repleta de bondade e suavidade infantis… em todo o sentido tão imaculada e pura como o reflexo da eternidade na alma de um anjo…”. (AAFF).

FILMOGRAFIA:

O ENIGMA DE KASPAR HAUSER

Werner Herzog (Alemanha, 1974).

 Sinopse: Kaspar Hauser é um jovem que foi trancado a vida inteira num cativeiro, desconhecendo toda a existência exterior. Quando ele é solto nas ruas sem motivo aparente, a sociedade se organiza para ajudar Kaspar, que sequer conseguia falar ou andar, mas este logo acaba se tornando uma atração popular. Baseado em uma história real.

 » Elenco:

- Helmut Döring Pequeno Rei
 
- Bruno S. Kaspar Hauser
 
- Walter Ladengast Professor Daumer
 
- Brigitte Mira Kathe, Servant
 
- Willy Semmelrogge Diretor do circo
 
- Michael Kroecher Lord Stanhope
 
- Hans Musaeus -
 
- Volker Prechtel Guarda da prisão

ENIGMA DE KASPAR HAUSER (1812?-1833): UMA ABORDAGEM PSICOSSOCIAL

Maria Clara Lopes Saboya1
Fundação Instituto Tecnológico de Osasco

A partir de uma abordagem histórico-cultural em Psicologia, este trabalho analisa o percurso de desenvolvimento de Kaspar Hauser, um personagem real e enigmático que, quando encontrado em Nuremberg, em 1928, com supostamente 15 anos, não sabia falar, nem andar e não se comportava como humano. Até hoje o seu enigma persiste: apesar de muitas hipóteses e suspeitas, não se descobriu sua origem. Apoiando-se em estudos de Vygotsky e Luria, que indicam que a percepção depende, sobretudo, da práxis social, necessária para gestar o referencial cultural de apreensão da realidade, a autora analisa como se articulam linguagem e pensamento no desenvolvimento cognitivo de Kaspar Hauser e como ele concebe o mundo que o cerca, tendo sido privado dos filtros e estereótipos culturais que condicionam a percepção e o conhecimento.

Descritores: Hauser, Kaspar. Cultura. Educação. Estigma. Linguagem. Socialização.

 

Vocês não ouvem os assustadores gritos ao nosso redor que habitualmente chamamos de silêncio?

(Prólogo do Filme O Enigma de Kaspar Hauser de Herzog, 1974)

1. Introdução

Trabalhando com a perspectiva histórico-cultural em Psicologia, que enfatiza que cada ser humano se constitui como uma pessoa totalmente única (por suas experiências e sua história de vida) e que ressalta a importância das práticas culturais na definição do desenvolvimento psicológico do sujeito, buscou-se selecionar um personagem humano (Kaspar Hauser) que não correspondia, na época em que viveu (séc. XIX), aos padrões de comportamento tidos ou esperados como “normais” dentro da cultura da época. Pretende-se analisar neste trabalho o percurso de desenvolvimento de Kaspar Hauser, buscando a compreensão de fatores que concorreram para a construção de seu psiquismo. Para efetuar esta análise, pretende-se utilizar as referências sobre a vida do rapaz encontradas em diversas fontes, inclusive jornais e, principalmente, no filme O Enigma de Kaspar Hauser, de Werner Herzog (1974) e nos livros Kaspar Hauser ou a Fabricação da Realidade, de Izidoro Blikstein (1983) e The Lost Prince: The Unsolved Mistery of Kaspar Hause, de Jeffrey Moussaieff Masson (1997).

2. A história de Kaspar Hauser- O menino Kaspar Hauser apareceu pela primeira vez numa praça de Nuremberg, em maio de 1828. Era um estranho: ninguém sabia quem era ou de onde vinha. Trazia uma carta de apresentação anônima para o capitão da cavalaria local, contando que fora criado sem nenhum contato humano, em um porão, desde o nascimento até aquela idade (provavelmente 15 ou 16 anos) e pedindo que fizessem dele um cavaleiro como fora seu pai. Ficou-se sabendo mais tarde (quando K. Hauser aprendeu a falar) que uma pessoa, que ele não conheceu, tratava dele enquanto esteve isolado, deixando-lhe alimentos enquanto ele dormia. Acolhido na casa de um professor que se ocupou de iniciar sua socialização, é assassinado em 1833 (o filme de Werner Herzog sugere que K. Hauser foi assassinado pelo próprio pai). Quando apareceu em Nuremberg, o garoto não entendia nada do que lhe diziam; sabia falar apenas uma frase: “quero ser cavaleiro” e não sabia andar direito. Parecia um menino dentro de um corpo adolescente. Seu comportamento estranho para os padrões sócio-culturais estabelecidos, causava um misto de espanto e interesse. Era visto como um “garoto selvagem,” apesar de demonstrar ser dócil, simples e gentil. Possuía algumas habilidades peculiares interessantes, descritas tanto no filme de Herzog, quanto na obra de Masson: conseguia enxergar muito longe, no escuro, e sabia tratar os animais, principalmente os pássaros. Ao mesmo tempo tinha medo de galinhas e fugia delas aterrorizado. Numa das cenas, atraído pela chama de uma vela, colocava seu dedo no fogo e, ao sentir dor, aprende que a chama queima. Graças à sua curiosidade infantil e memória notável, aprendeu várias coisas muito depressa. Kaspar Hauser tornou-se uma espécie de atração por sua história de vida diferente. Todas as pessoas da cidade queriam vê-lo. O filme de Herzog mostra, em uma das cenas, K. Hauser junto com outros indivíduos, tidos como anormais (um anão, um índio e uma criança autista), em exposição num circo. Um ano depois de ter chegado a Nuremberg, foi ferido e recebeu um grande corte na fronte. Em dezembro de 1833, recebeu outro ferimento que lhe seria fatal. Herzog sugere, em seu filme, que os dois ferimentos sofridos por K. Hauser foram tentativas de assassiná-lo. Masson diz, em seu livro, que em dezembro de 1833, K. Hauser foi atraído para uma emboscada, com a promessa de receber informações sobre seu nascimento. No local, em vez disso, recebeu uma facada no peito, morrendo três dias depois.

3. O enigma de Kaspar Hauser

Muitas foram as hipóteses levantadas para explicar o fato de Kaspar Hauser ter sido criado no isolamento. Dentre essas hipóteses há duas explicações principais:

  • a primeira diz que Kaspar Hauser seria um mendigo espertalhão que fingia ser pobre de espírito para atrair a simpatia alheia. Dentro dessa visão, ele próprio teria se ferido para atrair mais atenção, ao perceber que o interesse dos outros por sua figura estava diminuindo.
  • a segunda explicação trabalha com a hipótese de que Kaspar Hauser seria neto de Napoleão Bonaparte.

O livro de Masson (1997) oferece documentação variada sobre esta segunda hipótese, argumentando que a filha adotiva de Napoleão, Stéphanie de Beauharnais, tinha-se casado com Karl, duque de Baden e, em 1812, ambos tiveram um filho a quem ela teria dado o nome de Gaspard. No entanto, Luise, a madrasta de Karl, segunda mulher de seu pai, querendo garantir para seu próprio filho a herança do trono de Baden, trocou o filho de Karl e Stéphanie por uma criança doente que morreu logo depois. O herdeiro saudável foi posto a pão e água em um calabouço, atendido por um homem cujo rosto ele nunca via. Passava seu tempo dormindo ou brincando com um cavalinho de pau. Quando chegou perto da adolescência, o homem que cuidava dele levou-o para Nuremberg. A fama que começou a granjear preocupou os conspiradores, a tal ponto, que recrutaram um inglês, o Conde de Stanhope, para aproximar-se do garoto, fingindo ser um amigo que queria protegê-lo. Segundo Masson, teria sido Stanhope o responsável pelas duas tentativas de assassinar Kaspar Hauser; na verdade, o crime nunca foi esclarecido. Porém, a tese de Masson de que Kaspar Hauser seria um príncipe perdido foi refutada por um exame de DNA, cujo resultado, revelado em abril de 1997, na Alemanha, mostra que Kaspar Hauser não era herdeiro do trono de Baden, como se acreditava.2 Dois institutos forenses da Alemanha compararam restos de sangue achados na roupa de Kaspar Hauser com o sangue de duas mulheres da dinastia de Baden, ainda vivas. Ficou provado, então, que Kaspar Hauser não pertencia a essa linhagem – e o enigma foi retomado.

4. Análise do percurso de desenvolvimento de Kaspar Hauser- Criado no isolamento e privado de educação, condicionamento e repressão, é este processo de integração que Kaspar Hauser sofrerá em Nuremberg, e seu instrumento principal será a linguagem, pela qual a sociedade tentará fazê-lo conceber aquilo que sua natureza não concebe: a representação. O século XIX, época em que Kaspar Hauser viveu, foi um período marcado pela perspectiva positivista, evolucionista e desenvolvimentista. A visão de que havia um modelo de civilização e de desenvolvimento a ser alcançado, tanto pelos homens, como pelas sociedades, estava em seu auge. Todos aqueles que não correspondiam ao protótipo do homem “civilizado” eram classificados como primitivos, atrasados e deveriam ser “ajudados” a alcançar graus mais avançados na escala de desenvolvimento e evolução. É dentro dessa visão de mundo que Kaspar Hauser vai ser socializado. Ao chegar em Nuremberg Kaspar Hauser sabe apenas repetir, com dificuldade, a mesma frase (“quero ser cavaleiro como meu pai“). A sociedade o vê com estranheza. Ele próprio se vê, de repente, num mundo estranho. O filme de Werner Herzog mostra Kaspar Hauser na praça de Nuremberg com um olhar assustado. Na verdade tudo lhe é estranho: as dimensões, os movimentos, a perspectiva, o pensamento, a fala. Com o tempo aprende a falar. Mas mesmo a linguagem não lhe permite capturar esse estranho mundo em que vivem as pessoas. Numa das passagens do filme Kaspar Hauser olha, do campo, a torre em que fica seu quarto e observa que ela é muito menor do que ele próprio. “Como pode ser isto?” pergunta. Kaspar Hauser se sente confuso pois não tem a mínima noção de que a distância de onde observava criara uma perspectiva que fazia com que a torre parecesse menor do que realmente era. Quando seu tutor aproxima-se com ele da torre, vem a observação: “Como esta torre é grande! O homem que a construiu deve ser muito alto!” A paisagem em que Kaspar Hauser foi colocado, apesar de explicada pela linguagem, pelas palavras, por signos lingüísticos, permanece, para ele, indecifrável. Muitas vezes, pedia para contar histórias que imaginava, mas não conseguia verbalizar o conteúdo pensado. Conhecer o mundo pela linguagem, por signos lingüísticos, parece não ser suficiente para Kaspar Hauser “talvez por que a significação do mundo deve irromper antes mesmo da codificação lingüística com que o recortamos: os significados já vão sendo desenhados na própria percepção/cognição da realidade” (Blikstein, 1983, p. 17). Nesse sentido, também Vygotsky insiste que o pensamento e a linguagem se originam independentemente, fundindo-se mais tarde no tipo de linguagem interna que constitui a maior parte do pensamento maduro. Kaspar Hauser parece não entender as explicações que lhe dão. As pessoas impõem todos os tipos de signos a ele, na certeza de que compreenderá o insólito ambiente que o cerca. Como K. Hauser poderia compreender o significado das palavras e que elas representam coisas, se não passou por um processo de aprendizado e socialização necessários para que compreendesse a representatividade dos signos? Blikstein (1983) diz que a educação não passa de uma construção semiológica que nos dá a ilusão da realidade; ou seja, a educação vai estimulando na criança um processo de abstração. É justamente esse processo que K. Hauser não vivenciou. A forma diferente como ele percebia a realidade parecia suficiente para que fosse visto como “diferente,” estranho, o “outro” pela sociedade da época. Ele próprio se via como um estranho, deslocado, frágil e impotente diante de uma realidade que não conseguia compreender, pelo menos não da forma como esperavam que ele compreendesse. Os objetos não eram percebidos por K. Hauser da forma como a prática social definia previamente, ou seja, K. Hauser estava despido dos “filtros” e estereótipos culturais que condicionam a percepção e o conhecimento. Tais “filtros” ou estereótipos, por sua vez, são garantidos e reforçados pela linguagem. Assim, o processo de conhecimento da realidade é regulado por uma contínua interação de práticas culturais, percepção e linguagem. A forma como Kaspar Hauser compreende o mundo e se relaciona com ele indica que a percepção depende sobretudo da prática social. Sabemos que, do nascimento à adolescência, K. Hauser esteve isolado de qualquer contexto ou prática social. O que podemos verificar no seu percurso de desenvolvimento psicológico é que a despeito da ação da linguagem (adquirida na fase adulta) ou de um eventual “potencial” inato, K. Hauser não consegue captar o mundo como o faz a sociedade que o cerca, ou seja, decodifica à sua maneira, com uma lógica diferente da estabelecida, a significação do mundo. Fica evidente, então, que o seu sistema perceptual está desaparelhado de uma prática social3 necessária para gestar o referencial cultural de interpretação da realidade.

Podemos concluir que, como Kaspar Hauser não passou por um processo de socialização, onde exercitaria a compreensão através da prática social, não consegue atribuir significado às coisas, mesmo tendo adquirido a linguagem. Assim, analisando o caso de Kaspar Hauser, somos levados a pensar que não apenas o sistema perceptual, mas as estruturas mentais e a própria linguagem são resultantes da prática social, ou seja, as práticas culturais “modelam” a percepção da realidade e o conhecimento por parte do sujeito. Em virtude de não ter sido exposto a essa “modelagem” cultural, Kaspar Hauser era visto como um ser “incompleto,” como se estivesse sempre em “déficit” em relação aos outros; teria Kaspar instrumental de reflexão internalizado para construir a compreensão da diferença? Aqui parece ser possível detectar uma inverossimilhança no filme de W. Herzog: numa das cenas, K. Hauser diz a uma das pessoas que o acolheu: “Ninguém aceita Kaspar.” Segundo o filme, ele tem consciência de sua situação. Porém, na realidade, parece não ser possível esse grau de consciência em alguém que não tem instrumental de reflexão internalizado. Kaspar Hauser se sente perturbado pelo mundo: “o mundo é todo mau,” comenta com seu tutor após perceber que alguém pisou as flores que plantara no jardim. Tanto Masson (1997), quanto Herzog (1974) e Blikstein (1983), apontam para o fato de que após algum tempo de convivência com a comunidade de Nuremberg, Kaspar Hauser passa a representar um incômodo, pois vê a realidade, que aos olhos dos outros estava tão bem ordenada, com outros olhos: os olhos “subversivos” que não aceitam os referenciais que a sociedade insiste em lhe impor, negando, de certa forma, a ordem social vigente. Ele olha as pessoas, os objetos e as situações com o espanto e a perplexidade de um olhar “puro,” sem “filtros” ou estereótipos perceptuais. A sua aproximação cognitiva da realidade é direta, ou seja, percebe o mundo de uma maneira ainda não programada pela estereotipia cultural. Vygotsky, citado por Oliveira (1997, p. 24), diz que a relação do homem com o mundo não é uma relação direta, mas uma relação mediada, sendo que os sistemas simbólicos são os elementos intermediários entre o sujeito e o mundo; porém, tendo vivido no isolamento, K. Hauser não aprendeu nem internalizou este sistema simbólico que, para ele, não fazia sentido. Somente depois de muito tempo convivendo com a comunidade de Nuremberg é que Kaspar Hauser começa a entender a relação simbólica e a relação de representatividade entre os signos e as coisas concretas.

Em um dos diálogos no filme de Herzog, K. Hauser conta ao seu tutor que havia sonhado com uma caravana. O tutor fica animado e lhe diz: “que bom Kaspar! Você fez um grande progresso! Já sabe a diferença entre o sonho e a realidade! Até a semana passada você não fazia esta distinção, acreditava que as coisas sonhadas haviam acontecido realmente …” . A partir desse momento, Kaspar começa a se situar em relação ao mundo e às pessoas que o cercam. Parece tomar consciência de que era diferente dos outros e que, por isso, muitas vezes, era hostilizado.

Nesse sentido, Blikstein (1983) afirma que o que concebemos como realidade é apenas uma ilusão, pois a práxis opera em nosso sistema perceptual, ensinando-nos a “ver” o mundo com os “óculos sociais” e gerando conteúdos visuais, tácteis, olfativos e gustativos que aceitamos como naturais. Como Kaspar Hauser não passou por esta práxis, ou apenas começou a vivenciá-la quando adolescente, sua forma de comportamento abala os fundamentos da ilusão referencial, pois não “enxerga” a realidade da forma como os outros esperam. Essas expectativas das pessoas em relação a K. Hauser fazem com que sua identidade, já bastante comprometida devido à ausência de um passado familiar, torne-se ainda mais deteriorada. K. Hauser não é reconhecido como parte da sociedade e ele próprio não se reconhece como parte dela. Em uma reunião da qual fora convidado a participar, em que estavam vários membros da alta sociedade, foi apresentado à esposa do prefeito de Nuremberg, que lhe perguntou como era sua prisão e ele respondeu: “melhor do que aqui fora.”4 Vai sofrendo, assim, um processo de estigmatização que o marca, não apenas como “diferente” ou “anormal,” mas também como alguém que não possui identidade. Goffman (1988) define como estigmatizado o indivíduo que poderia ter sido recebido facilmente na relação social cotidiana, se não possuísse um traço que chama a atenção e afasta aqueles que ele encontra, destruindo a possibilidade de atenção para outros atributos seus. Ele possui uma característica diferente do padrão esperado. É exatamente o que ocorreu com K. Hauser. Embora ele tivesse muitos atributos e uma inteligência prodigiosa que lhe permitia aprender as coisas muito rapidamente é visto, por exemplo, como insensível porque não demonstra medo diante de um soldado que lhe mostra uma espada (que para os outros representa um sinal de perigo). Assim, não correspondia às expectativas de comportamento, ou seja, aos padrões de comportamento esperados de um jovem da sua idade. Goffman afirma que acreditamos que alguém com um estigma não seja completamente humano. Com base nisso, fazemos vários tipos de discriminações, através das quais efetivamente reduzimos sua chance de vida. Construímos uma teoria do estigma, uma ideologia para explicar a sua “inferioridade” e dar conta do “perigo” que ela representa, racionalizando algumas vezes uma animosidade baseada em outras diferenças como as de classe social. Vemos que isso ocorre, também, no filme de Herzog, quando é aventada a hipótese de que Kaspar Hauser seja filho de algum nobre (e que por disputas palacianas teria sido afastado e escondido), e o capitão da cavalaria diz que isso seria impossível, pois “K. Hauser tem traços muito grosseiros para ser um nobre”; e, quando, ao final do filme, os legistas acreditam finalmente ter encontrado as explicações para todos os “problemas” de Kaspar: uma pequena deformidade que ele possuía no cérebro. Dessa forma, o caso foi dado, na época, como solucionado: havia uma explicação racional, objetiva (porque visível e palpável – o cérebro), de caráter fisiológico e que concentrava no próprio indivíduo a “culpabilidade” de sua situação.

 

5. Conclusão – O caso de Kaspar Hauser serve para ilustrar o erro básico de uma organização social fundada sobre os princípios do racionalismo positivista. Mostra-nos que a “humanização” do homem, entendida como socialização, não é uma decorrência biológica da espécie, mas conseqüência de um longo processo de aprendizado com o grupo social. Através desse processo, o indivíduo se integra no grupo em que nasceu, assimilando o conjunto de hábitos e costumes característicos desse grupo. Participando da vida em sociedade, aprendendo suas normas, valores e costumes, o indivíduo está se socializando, reprimindo suas características instintivas e animais e desenvolvendo as sociais e culturais, fazendo, assim, a “passagem da natureza para a cultura,” aprendendo a ver com os “óculos sociais,” tornando-se, como nos disse C. Dickens, “um animal de costumes.” Kaspar Hauser nunca se transformou nesse animal de costumes; no máximo, poderia ser visto como “domesticado” pela sociedade da época. Alguém como Kaspar Hauser que enxergava, mesmo na escuridão, e que ouvia os “gritos do silêncio” (coisas inconcebíveis para o homem “civilizado”), não poderia ser visto como “normal.”  Mesmo tendo aprendido a andar, falar e escrever e apesar de haver internalizado símbolos de comportamentos, Kaspar Hauser nunca seria considerado um “igual” pela comunidade de Nuremberg, pois sua história de vida estava inevitavelmente marcada pelo estigma da rejeição.  Na lápide de Kaspar Hauser, no cemitério de Ansbach, na Alemanha, há uma inscrição que diz: “Hic occultus occultu uccisus est.” Quer dizer: “Aqui jaz um desconhecido assassinado por um desconhecido.” Nada resume melhor o misterioso percurso da vida e morte deste homem.

Saboya, M. C. L. (2001). The Mystery of Kaspar Hauser (1812?-1833): A Psychosocial Approach. Psicologia USP, 12 (2), 105-116.

 

Abstract: Starting from a historical-cultural approach in Psychology, this work analyzes the development of Kaspar Hauser, a real and enigmatic character that didn’t know how to speak, nor to walk and didn’t behave as a human being when he was found in Nuremberg, in 1928, at supposedly age 15. Still today, his enigma remains: in spite of a lot of hypotheses and suspicions we have not yet discovered its origins. Leaning on studies of Vygotsky and Luria, which indicate that the perception depends, above all, on the social practice which is necessary to produce the cultural reference for the apprehension of reality, the author analyzes how language and thought are articulated in Kaspar Hauser’s cognitive development and how he conceives the world that surrounds him, having been deprived from the filters and cultural stereotypes that stipulate the perception and knowledge.

Index terms: Hauser, Kaspar. Culture. Education. Stigma. Language. Socialization.

Referências

Blikstein, I. (1983). Kaspar Hauser ou a fabricação da realidade. São Paulo: Cultrix / EDUSP.

O Estado de São Paulo (1997, 09 de março). p. D-6.

Goffman, E. (1988). Estigma: Notas sobre a manipulação da identidade deteriorada. Rio de Janeiro: Ed. Guanabara.

Herzog, W. (1974). Jeder für sich und gott gegen alle. Alemanha: ZDF Produções (Original: Cada um por si e Deus contra todos. Traduzido como: O enigma de Kaspar Hauser)

Masson, J. M. (1997). The lost prince: The unsolved mystery of Kaspar Hauser. New York: Free House.

Oliveira, M. K. (1997). Vygotsky: Aprendizado e desenvolvimento, um processo sócio-histórico. São Paulo: Scipione.

Vygotsky, L. S., & Luria, A. R. (1996). Estudos sobre a história do comportamento: O macaco, o primitivo e a criança. Porto Alegre, RS: Artes Médicas.

 1 Mestranda na FEUSP – Faculdade de Educação da Universidade de São Paulo, professora na Fundação Instituto Tecnológico de Osasco. E-mail: saboya@usp.br

2 Esta notícia foi veiculada pelo jornal O Estado de S. Paulo, em 09 de março de 1997, p. D6.

3 A expressão prática social pode ser entendida, aqui, no sentido que lhe atribuiu Karl Marx, ou seja, como “praxis:” conjunto de atividades humanas que engendram não apenas as condições de produção, mas de um modo geral, as condições de existência de uma sociedade. Essa parece ser também uma idéia presente em Vygotsky e mais do que isso, um de seus pressupostos: “o homem transforma-se de biológico em sócio-histórico, num processo em que a cultura é parte essencial da constituição da natureza humana…não podemos pensar o desenvolvimento psicológico como um processo abstrato, descontextualizado…pois está baseado fortemente nos modos socialmente construídos de ordenar o real” (Oliveira, 1997, p. 24).

4 Esta é uma das cenas do filme de Herzog (1974), quando Kaspar Hauser é apresentado à alta sociedade como um fenômeno. É convidado a tocar piano e se mostra depressivo, pois após dois anos de estudo, não consegue tocar tão bem quanto um outro jovem que se apresentara anteriormente. Seu tutor, então, lhe diz que ele havia feito grandes progressos para um jovem que viveu tanto tempo no isolamento.

O Enigma de Kaspar Hauser – Breve Análise Psicolingüística

“A sociedade não é possível a não ser pela língua; e, pela língua, também o indivíduo. O despertar da consciência na criança coincide sempre com a aprendizagem da linguagem, que a introduz pouco a pouco como indivíduo na sociedade.” A partir desta afirmação de Émile Benveniste podemos iniciar o processo de reflexão sobre as questões presentes no filme de Werner Herzog, “O Enigma de Kaspar Hauser” (1974 – Werner Herzog Filmproduktion). A aquisição da linguagem como pressuposto cognitivo para as relações inter-sociais (ou, principalmente, a maneira com que ela se dá) pode ser discutida a partir de situações levantadas pela própria obra. Kaspar, até certo período de sua vida, teve um contato unilateral com esta, resumindo-se aos atos mais básicos de sobrevivência (comer, dormir), e em um local que não permitia um acesso mais amplo a uma prática do cotidiano já existente na sociedade que o circunvizinhava. Estas características o deixavam com um nítido aspecto selvagem, dando a impressão de que, sem a linguagem, estaríamos fadados a um comportamento semelhante ao dos demais animais. Faltava-lhe algo que desse condições para simbolizar, refletir e conhecer a si em relação ao outro. Cabe aqui mais uma pequena citação de Benveniste: “a linguagem representa a mais alta forma de uma faculdade que é inerente à condição humana, a faculdade de simbolizar”. E não bastava, para Kaspar, saber pronunciar apenas a palavra “caval o” ou repetir pequenas frases que em princípio não possuíam nenhuma relação direta com o real vivido por este até então. Sua entrada na sociedade de Nuremberg deveria ser concretizada através do uso da língua como forma primordial de comunicação. O problema é: como comunicar-se sem compreender o que está por trás deste ato?

É neste ponto que começa a haver, no personagem, um questionamento acerca dos métodos interpretativos sobre as mais variadas situações e fatos correntes naquela sociedade: desde noções de espaço físico (como o caso do tamanho da torre em relação ao seu antigo quarto) até a religiosidade, vista por ele como algo incoerente, desnecessário e, por vezes, incômodo. Quando nos deparamos com esta visão crítica de Kaspar (não prevista por seus tutores no processo de aquisição da linguagem), passamos a indagar até que ponto nossa cognição está relacionada com valores culturais e sociais já arraigados e considerados como parte de uma conduta padrão dentro das sociedades ocidentais. Ou, como diz Edwiges Morato: “Se considerarmos que os processos de significação são geridos por estratégias e ‘contratos’ cuja determinação é histórico-cultural, não administrados isoladamente pelo sujeito e cérebro, veremos que é possível estabelecer critérios mais ou menos razoáveis de normalidade para eles somente porque são uma espécie de patrimônio comum a todos de uma certa comunidade interpretativa. A significação ‘normal’ é, dessa maneira, um patrimônio cultural, tanto quanto a linguagem o é”. Desse modo pode-se dizer que a “normalidade” do personagem não era a mesma do meio ao qual ele foi inserido, sendo que essa “descoberta” de um mundo mais complexo (pelo menos com relação às normas que o regem) acaba se tornando a causa de um grande conflito interno, demonstrado por Kaspar inclusive em alguns diálogos (“Minha chegada em seu mundo foi uma queda muito dura.”). Esta situação deu margem a uma construção extralingüística da nova realidade vivida por Kaspar, já que para ele, implicitamente, a sociedade se comportava de maneira fabricada, idealizada e não necessariamente ligada à conduta do real. Assim, para ele tanto o caráter inanimado de uma maçã, por exemplo, como um prelúdio de Mozart seriam passíveis de personificações e construções interpretativas não inerentes às qualidades concretas do objeto, mostrando que o caráter reflexivo do personagem havia transgredido a visão simbólica da realidade.

E qual seria essa linha que divide a representatividade do mundo com a prática nele envolvida? Aí estava o vazio na percepção de Kaspar, que tinha a consciência de que seu contato com o novo mundo apresentado pela linguagem ainda não estava totalmente concretizado. Seria até interessante traçar um paralelo entre esta situação com a narrativa que ele estava construindo no decorrer de seu aprendizado. Além do fato de que a história criada por ele “ainda não tinha um fim” (o que, de certa forma, caracterizava o aspecto incompleto de sua experiência com a sociedade e de sua compreensão sobre a mesma), o protagonista do conto era um sábio guia do deserto cuja impossibilidade de enxergar (no sentido físico) não representava um caráter depreciativo em seu papel de liderança de um grupo nômade.

Podemos tomar, simbolicamente (como a linguagem sempre nos permitiu), a imagem do cego como sendo uma representação de Kaspar, que apesar de não poder ainda ver o mundo com os olhos que aquela sociedade construiu, consegue caminhar pelos caminhos tortuosos da percepção social da linguagem, guiando seus pensamentos por uma linha crítica que não corresponde, propriamente, àquela considerada “padrão” pela maioria (característica esta ilustrada também na narrativa, em que há uma discussão a respeito de qual rumo deveria ser tomado na jornada pelo deserto). Todos estes desvios (construtivos no que diz respeito à formação cognitiva) reafirmam o incessante processo de conhecimento sobre a realidade a partir de uma prática adquirida (não só no campo dos signos). Nota-se com propriedade, também, que a língua é um instrumento que pode servir de forma adequada ou não para o desenvolvimento deste conhecimento. “A língua existe na prática de uma comunidade, não é um objeto psicológico que existe entre as orelhas de um falante” (Baker & Hacker). O que Kaspar aprendeu com a convivência em sociedade foi muito além da noção de “cavalo” ou de “ser cavaleiro”, conforme seu primeiro tutor havia planejado ao abandoná-lo no centro de uma comunidade tradicionalmente burguesa. Com o uso da simbologia, outros conhecimentos não práticos poderiam ser dominados, levando-o ao exercício da reflexão e da compreensão: isto foi o que trouxe ao personagem o caráter perturbador daquela ordem social já instaurada, sua atitude crítico-reflexiva era inquietante e o desfecho da obra mostra exatamente que qualquer desvio de percepção do real não era bem aceito (assim como não o é hoje). É inevitável ressaltar, entretanto, que só com a práxis o indivíduo passa a absorver e analisar melhor as relações entre linguagem, cultura e sociedade, para assim poder questioná-las com mais pertinência, pelo menos aos olhos de quem o observa.

NINGUÉM QUER OUVIR KASPAR HAUSER

Cesar Augusto de Oliveira Casella

“Kaspar Hauser não dispõe de estereótipos perceptuais, a sociedade de Nuremberg vai impor-lhe a língua como o grande instrumental cognitivo: sem passar pela práxis, Kaspar Hauser deverá conhecer o mundo através da língua. Apesar de explicado pela linguagem, pelas palavras, por signos lingüísticos, enfim, a paisagem em que foi colocado Kaspar Hauser permanece turva e indecifrável. Conhecer o mundo pela linguagem, por signos lingüísticos, parece não bastar para dissolver o permanente mistério e a perplexidade do olhar de Kaspar Hauser. Trata-se aqui de uma questão que relaciona língua, pensamento, conhecimento e realidade. Até que ponto o universo dos signos lingüísticos coincide com a realidade ‘extralingüística’ ? Como é possível conhecer tal realidade por meio de signos lingüísticos ? Qual o alcance da língua sobre o pensamento e a cognição ?”

(I. Blikstein, “Kaspar Hauser ou A Fabricação da Realidade”, 1981:17)

 Linguagem e Sociedade – “A linguagem foi obviamente criada e é, obviamente, utilizada para a comunicação”. Ezra Pound, com seu habitual pendor para o sarcasmo, chama a atenção para o aspecto comunicativo da linguagem, que, se não é o único (como ele parece querer definir), é talvez o mais vistoso, o mais envolto no nosso dia a dia. Todos nós falamos, nos expressamos, todo dia. Todos nós nos embrenhamos na linguagem, tentando moldá-la ao nosso pensamento, querendo fazê-la, cotidianamente, demonstrar as nossas intenções. Pound está escrevendo sobre literatura, que ele conceitua como “linguagem carregada de significado”, e é lógico, ou óbvio (para ser um pouco poundiano), que se perceba nas atividades artísticas com maior facilidade a vertente comunicativa da linguagem. Contudo, mesmo fora da esfera artística, creio poder ser este aspecto comunicativo da linguagem algo aceitável como importante, e passível de consenso. Na língua encontramos muitos dos aspectos constitutivos da linguagem humana, tais como os apontados por Émile Benveniste: o uso da voz, a possibilidade de diálogo, a construção de uma mensagem calcada em outra mensagem recebida, a transmissão no tempo e no espaço. E se, como ele destaca, a sociedade é condição da linguagem, poderemos recortar a língua como o meio tradicional de comunicação das sociedades. A língua como canal de comunicação entre os homens que vivem em sociedade, servindo para que haja um ‘entendimento’ entre os homens, ou, mais realisticamente, ao menos rudes princípios de um ‘entendimento’. A linguagem como instrumento de comunicação na sociedade é o primeiro parâmetro ao qual quero amarrar este texto. Um segundo parâmetro para esta amarração é o da língua como formato privilegiado de expressão da linguagem para comunicação. Ou seja, é na língua, no idioma que usamos diariamente, que a linguagem humana encontra a mais tradicional tradução para o seu intuito de comunicação.

Linguagem e Indivíduo – “Existe um mito ingênuo de que a linguagem humana tem a finalidade de ‘comunicar’, de ‘transmitir idéias’ – mito que as modernas correntes da lingüística vêm tratando de demolir, provando que a linguagem é muitas vezes um poderoso instrumento de ocultação da verdade, de manipulação do outro, de controle, de intimidação, de opressão, de emudecimento”. Marcos Bagno, com sua preocupação de alertar para toda e qualquer forma de dominação e preconceito, mostra um outro aspecto da linguagem, mostra um outro tipo de utilização da linguagem, onde a finalidade básica não é comunicar, mas manipular, dominar, cercear, a própria comunicação. Porém, atentemos, mesmo não tendo a finalidade de comunicar, a linguagem não perderia a possibilidade de comunicar. Em Foucault há também o alerta para os perigos embutidos na linguagem, no uso da língua, no domínio do discurso: “Suponho que em toda sociedade a produção do discurso é ao mesmo tempo controlada, selecionada, organizada e redistribuída por certo número de procedimentos que têm por função conjurar seus poderes e perigos, dominar seu acontecimento aleatório, esquivar sua pesada e temível materialidade”. Porém o que mais me interessa retirar desta frase de Foucault é o conceito de materialidade do discurso, pensando poder repassá-lo para a linguagem, para a língua e para a comunicação, e pensando dar por esta via a possibilidade de materialização, os poderes e os perigos inerentes ao discurso. Linguagem e identidade demonstram ter ligações inquestionáveis, quando se pensa o que a fala pode revelar do falante. Desde o grau de conhecimento do idioma, que pode determinar a aparência social, até as reações psicológicas como a timidez ou a inibição, passam pelo modo como se usa a língua e a fala. Para o bem ou para o mal, a linguagem, mormente por meio da língua, do discurso, está vinculada ao falante e ao uso que ele faz dele, e vai sempre depender, para sua correta compreensão, de quem fala, do que fala, para quem fala, como fala, quando fala, onde fala, por quê fala e visando quê efeito.

Indivíduo e Sociedade – Temos então expressa a ligação linguagem/sociedade, que passa pelo terreno social, do uso da língua como elo entre os falantes, dos problemas do idioma e do sentido, da necessidade de comunicação, quer seja esta necessidade de elo, de comunicar ou de atar laços, de ligar um ser humano ao outro, consciente ou não. E temos aqui expressa a ligação linguagem/indivíduo, que passa pelo terreno da identidade, de como a fala, a língua, o idioma, o discurso, podem ser constitutivos da pessoa, do homem, de como e até onde estes instrumentos refletem o pensamento, a imaginação. Posto isto, e não nos esquecendo da ligação indivíduo/sociedade, poderemos ter variadas linhas de pensamento para analisar o intrigante caso exposto em “O enigma de Kaspar Hauser”, e são talvez percorrendo estas ligações que de algum modo poderemos fazer observações quanto a clara exclusão do indivíduo, Kaspar, diante da sociedade, Nuremberg. Para Kaspar Hauser a linguagem não tem a mesma serventia que teria para o homem comum, para o indivíduo ocidental envolto em uma sociedade mais ou menos padrão. Kaspar Hauser não tem o desenvolvimento dito normal, não apreende a realidade por meio do conhecimento para depois relacioná-la com a linguagem, traduzido experiência em língua, vivência em lembrança, realidade em ficção. Para ele o caminho é o inverso, tem de retirar da ficção que não conhece a realidade que não presenciou, da lembrança que não é sua a vivência que não passou, da língua que não domina a experiência que não possui. Kaspar Hauser é uma espécie de avesso, de reflexo contrário. Se se tem a sociedade como elemento condicionante da linguagem, como quer Benveniste, do caso de Kaspar Hauser pode-se retirar o exemplo de quão sufocante é essa busca incessante, demandada pela sociedade, por se entender o mundo, cognição, pelo viés estritamente linguístico. A necessidade pungente da humanidade de fazer a linguagem compreender o mundo, de contê-lo, para talvez, poder comunicar-se, para que se possa esquadrinhar o que não se conhece, o que não se viu ou viveu. Uma espécie de crença quase ciceroniana nas virtudes indissociáveis do homem eloqüente. Em muitos aspectos Kaspar Hauser põe em evidência também os mecanismos de controle ou de delimitação do discurso, a palavra proibida, a segregação da loucura e a vontade da verdade, identificados por Foucault. Principalmente, ou primeiramente, o princípio de exclusão que põe em oposição a razão e a loucura. Kaspar poderia funcionar como uma alegoria deste princípio, pois é visto como uma espécie de homem bizarro (basta pensar na cena do circo) e seu discurso tem de se defrontar, de toda forma, com um caminho bifurcado entre sanidade e loucura. Kaspar funciona também como uma alegoria da busca da verdade, da vontade da verdade como a denomina Foucault, pela palavra, a busca da verdade pela linguagem. Como se a linguagem pudesse representar a verdade, a realidade, e como se esta verdade só pudesse aparecer como riqueza, como fecundidade, como universal.

Ninguém quer ouvir Kaspar Hauser

A pergunta que me faço é: pode-se ver o discurso de Kaspar Hauser no filme como um discurso excluído ? E não seria também por isto que o mundo exterior lhe pareceria sempre turvo e indecifrável ? Que as relações entre língua, pensamento, conhecimento e realidade estão longe de terem sido trilhadas e esclarecidas, parece-me ponto pacífico. Que Kaspar deveu muito de seu desgosto e angústia para como o mundo à precariedade de interação, ou dos mecanismos desta, entre signos lingüísticos e realidade extralingüística, também parece-me ponto pacífico. Que o enigma de Kaspar Hauser ainda está longe de ter definição, também. Contudo o que a minha indagação me faz pensar é que o intuito artístico, do autor do filme, está próximo da idéia de Foucault de como combater o temor do discurso: “questionar nossa vontade de verdade, restituir ao discurso seu caráter de acontecimento; suspender, enfim, a soberania do significante”. Trata-se, então, de desvendar um dos percursos de exclusão do discurso possíveis dentro da sociedade. Se Kaspar não apreendeu o uso comum da linguagem como é apreendida em certa sociedade, se os métodos de tradução da realidade pela língua que ele utiliza são outros, diferentes desta certa sociedade, então ele não pode pertencer a esta certa sociedade. Talvez haja um enigma dentro do enigma, e não seja o porquê de Kaspar não ‘saber’ falar, se comunicar, dispor da linguagem, mas o porquê de não haver ninguém disposto a ouvir o discurso incomum de Kaspar Hauser.

BIBLIOGRAFIA:

1]. “Abc da Literatura” – Pound, Ezra (Editora Cultrix, SP, 1997)

2]. “Capítulo 5: Comunicação animal e linguagem humana” in “Problemas de Lingüística Geral, Vol. I” – Benveniste, Émile (Cia. Editora Nacional, SP)

3]. “Preconceito Linguístico: O que é, como se faz” – Bagno, Marcos (Edições Loyola, SP, 1999)

4]. “A Ordem do Discurso” – Foucault, Michel (Edições Loyola, SP, 1998).

fONTES EXTRAS:

  • Wikipédia, a enciclopédia livre: <http://pt.wikipedia.org/wiki/Kaspar_Hauser>.
  • O ENIGMA DE KASPAR HAUSER (1812?-1833): UMA ABORDAGEM PSICOSSOCIAL (análise da trajetória de vida de Kaspar Hauser por Maria Clara Lopes Saboya,PhD em educação)
  • http://www.kasparbio.blogspot.com/ (autobiografia de Kaspar Hauser)
  • O Mistério de Kaspar Hauser (Em áudio)
  • (em inglês) The Unsolved Mystery of Kaspar Hauser
  •  

    Scientiae Studia

    Print version ISSN 1678-3166

    Sci. stud. vol.6 no.2 São Paulo Apr./June 2008

    RESENHAS

     Nos limites de um intermezzo: sobre homens e animais

     Messias Basques

    Mestrando do Programa de Pós-Graduação em Antropologia Social, Universidade Federal de São Carlos, Brasil. messiasjr@usp.br

     The open-man and animal

    Giorgio Agamben
    Stanford University Press
    Stanford, 2004, 118 págs.

    Hoje, são as ciências da vida que desestabilizam todos os cenários do futuro. Em certos aspectos, são mais preocupantes ainda, pois seus resultados e suas aplicações podem pôr em questão os fundamentos mesmos da individualidade, do contrato social e da interação entre o homem e o seu meio ambiente (Edelman & Hermitte, 1993, p.11).

    No final do século XX, os avanços tecnocientíficos que tornaram possível a reprodução artificial de organismos vivos e a onda de pedidos de patentes que os procederam impuseram um questionamento profundo às ciências humanas. Dentre os dilemas daí advindos, um deles causou grande polêmica: um microorganismo vivo, criado pelo homem, poderia ser patenteado? Estabelecida a controvérsia, os juristas foram chamados a refletir sobre as novas criaturas. E o processo de criação passava a ser questionado em seu sentido demiúrgico de conferir ou atribuir existência. Em suma, a aporia, que nos foi legada pelos desdobramentos tecnocientíficos das últimas décadas do século XX, concerne à definição jurídica do conceito de vida. Segundo Edelman (1999), na verdade, pelas vias do patenteamento, os tribunais elaboraram pouco a pouco um modelo jurídico do ser vivo, onde se representa a idéia que nossa sociedade ocidental faz dela mesma e de sua relação com a natureza.

    O patenteamento dos organismos vivos colocou o homem indiferenciadamente na natureza, sob a égide de um mecanismo jurídico comum: a passagem de uma concepção filosófica do homem para uma concepção naturalista da espécie humana. O que está em jogo? O patenteamento de algo que se transforma em propriedade industrial, submetido às leis do mercado, da competição e do lucro. Passagem de uma visão sagrada a uma visão industrial da natureza e do vivente. Donde o embaralhamento das distinções tradicionais entre animado e inanimado, humano e não-humano, animal e humano. O ponto culminante dessa controvérsia é o dualismo jurídico do humano, entre os sujeitos de direitos (direitos estes cada vez mais inflacionados) e a matéria biológica. Mas se é esse o caso, outra questão crucial deve ser colocada: o que é o homem?

    Vivemos, com efeito, um período de consolidação paulatina do desmembramento da pessoa humana, da dissociação da idéia de pessoa humana de suas partes, agora desmembradas, separadas e transformadas em matéria e experimentos, suscetíveis de serem tornadas bens apropriáveis e comercializáveis. Eis, portanto, uma cisão da pessoa humana em sujeito e seus atributos, fixados como material biológico. Em curso, a gestação da idéia do homem como um modelo, um artefato. A extirpação de toda metafísica termina em uma dessacralização do próprio homem, agora assimilável a um artefato biológico. E é nessa fissura entre a pessoa humana (com seus direitos inalienáveis) e a matéria humana, biológica, que a ciência e a medicina estão reivindicando suas prerrogativas. O que está em pauta: as noções de homem e de humanidade, como aquilo que estabelece o sentido e finalidade de todo direito.

    Assistimos ao crescimento vertiginoso de um mercado da natureza (biotecnologias, indústria da transgenia etc.), bem como de um mercado dos homens (bancos de cordões umbilicais e embriões, úteros de aluguel) e a conjunção da ciência e do mercado, da técnica e da indústria, corrobora uma mutação cultural sem precedentes. E poderíamos inferir que é este o contexto que abre, ao mesmo tempo, a possibilidade de utilização dos embriões humanos, considerados não mais como pessoas, mas simplesmente como materiais humanos, biológicos, objetos passíveis de quaisquer intervenções. Trata-se aqui da inversão da noção de humanidade: não mais a técnica a serviço do homem, mas seu oposto, um humano inteiramente finalizado e submetido à técnica. Pois a quem serão atribuídos direitos sobre fetos e nascituros? Donde podemos vislumbrar ao menos um desdobramento: sem outros jogos de referências, as verdades da ciência tornam-se, cada vez mais, instâncias normativas e de legitimidade. Das controvérsias aos fatos, nossa cultura ocidental, sua filosofia e seu direito deparam-se ante um cenário de ausência de parâmetros, ao cabo do que passamos a conferir estatuto de verdade aos postulados científicos de nossa época. E isso começa no momento em que temos que julgar e definir o próprio estatuto da pessoa, delegando à ciência a responsabilidade por esse veredicto.

    Diante desses processos de reconfiguração epistemológica que estão na pauta de nossos dias, o livro de Giorgio Agamben percorrerá justamente alguns momentos-chave da construção dos conceitos de vida, de humanidade e de animalidade na tradição científica e filosófica ocidental. Diferentemente dos seus outros trabalhos, aqui o autor examina e problematiza a origem desses conceitos tendo em vista a crítica dos seus fundamentos e pressupostos, numa exposição que se afasta, ao menos aparentemente, de sua trajetória como pensador dedicado ao estudo das aporias que julga serem constitutivas da modernidade, a saber, o campo de concentração (Agamben, 2001[1996]), o estado de exceção (Agamben, 2003) e a enigmática figura do direito romano arcaico, o homo sacer (Agamben, 2004[1993]).

    Agamben argumentará que ainda que o humano sempre tenha sido pensado como uma misteriosa conjunção de um corpo natural vivente e uma dimensão sobrenatural, social ou divina, nós deveríamos começar a (re)problematizar o humano como resultado da separação prática e política entre humanidade e animalidade. Seja em suas variantes antigas ou modernas, a máquina antropológica operaria pela criação de uma diferença absoluta, uma distinção entre homem e animal que, de um lado, eleva o humano em detrimento do animal e do ambiente e, de outro, desloca a animalidade essencialmente para fora daquilo que Martin Heidegger descreveu como as características humanas abertas ao mundo. Em seu inquérito, Agamben busca problematizar essa cisão, o intervalo vazio e indeterminado entre homens e animais. É a partir dessa condição de intermezzo, desse estado de vida nua, dirá Agamben, que nós precisamos começar a vislumbrar meios de paralisar a máquina antropológica e abrir caminhos para que se instaure uma reflexão filosófica e política acerca do que concebemos como vida humana.

    Sendo assim, para qualquer um que procure estudar o conceito de vida que permeia a cultura ocidental, uma das primeiras e mais instrutivas observações a serem feitas é que o conceito nunca foi definido, pois a pesquisa genealógica sobre o conceito de vida mostra que se trata de um conceito nunca definido como tal: encontra-se a cada vez articulado e dividido em uma série de oposições e cesuras que o investem de uma função estratégica decisiva em domínios aparentemente distantes entre si, tais como a filosofia, a teologia, a política e, mais recentemente, a medicina e a biologia. Nas suas palavras:

    isto quer dizer que tudo se passa, em nossa cultura, como se vida fosse algo que não pode ser definido, ainda que, precisamente por esta razão, tenha que ser incessantemente articulada e dividida (p. 13).

    Na história da filosofia ocidental, a articulação estratégica do conceito de vida teria um momento fundador, que pode ser encontrado, segundo Agamben, no De anima de Aristóteles, quando, dentre os vários sentidos do termo viver, Aristóteles isola o mais genérico e passível de separação ante os demais: “é pela vida que aquele que possui alma [l'animale] difere daquele que não a tem [l'inanimato]” (Aristóteles apud Agamben, p. 13).

    Segundo Agamben, ainda hoje, nas discussões sobre a definição ex lege dos critérios da morte clínica, trata-se antes da identificação dessa condição de vida nua – destacada de qualquer atividade cerebral e, digamos, de qualquer sujeito – que decide quando certo corpo pode ser considerado vivo ou abandonado às vicissitudes extremas dos transplantes de órgãos. É apenas porque algo com uma vida animal é separada no interior do homem, que essa operação é possível, o que sempre supõe uma medida da distância e da proximidade com o animal. Mas isso também significa que a divisão da vida entre vida vegetal e vida de relações, orgânica e animal, animal e humana, passa então, antes de tudo, pelo interior mesmo do homem vivo, como uma fronteira móbil: sem esta cesura íntima, o simples fato de decidir o que é humano e não-humano seria impossível. Agamben defenderá que, diante disto: “nós temos que aprender a pensar o homem como aquilo que resulta da incongruência desses dois elementos, e investigar não o mistério metafísico da conjunção, mas antes o mistério prático e político da separação” (p. 16).

    Ademais, se a vida animal e a vida humana passam a ser perfeitamente sobrepostas, então nem homem nem animal – e, talvez, nem mesmo uma dimensão divina – poderia ser pensada nesses termos. Por esta razão, o surgimento de uma pós-história necessariamente implicaria a reatualização desse patamar pré-histórico no qual nossas fronteiras foram definidas. Mas então é a própria questão do humanismo que terá que ser repensada: em nossa cultura, o homem sempre foi pensado como articulação e conjunção de um corpo e de uma alma, de um vivo e de um logos, um elemento natural e um elemento sobrenatural, social ou divino. Agora, ao contrário disso, teríamos que aprender a pensar o homem como o que resulta da desconexão desses dois elementos e examinar não o mistério metafísico da conjunção, mas o mistério prático e político da separação. Trabalhar sobre essas divisões implica indagar de qual maneira – no homem – o homem foi separado do não-homem e o animal do humano. Deparamo-nos, pois, com a exigência de uma experiência cognitiva renovada.

    A exposição de Giorgio Agamben também incidirá no campo da biologia. Examinando os escritos de Carl Von Lineu, o autor demonstrará como foi (e continua a ser) difícil a tarefa de identificar diferenças específicas entre os macacos antropóides e os homens do ponto de vista das ciências naturais. Agamben cita Lineu que promovia provocações ao pensamento cartesiano, dizendo que: “eu preciso me deter no meu ofício e considerar o homem e seu corpo como um naturalista, que quase desconhece uma única marca distintiva sequer que separe o homem dos macacos, exceto pelo fato de que estes têm um espaço vazio entre os caninos e seus outros dentes” (p. 24). Para Lineu, o homem não teria nenhuma outra identidade específica que a de reconhecer a si mesmo. Tal como o historiador Felipe Fernández-Armesto mostrou brilhantemente em seu livro Então você pensa que é humano? Uma breve história da humanidade (2004), Agamben recolhe uma série de documentos e relatos que apontam para o fato de que, no Antigo Regime, as fronteiras da humanidade já eram tão incertas e fluidas quanto aquelas que foram (re)estabelecidas no momento em que alvoreciam (justamente) as ciências humanas. O homo sapiens não é, portanto, nem uma substância nem uma espécie claramente definida: é, sobretudo, uma máquina ou um artifício para produzir o reconhecimento do humano. Daí também a fragilidade interna da máquina antropológica do humanismo em seu (sempre) latente empreendimento para definir a natureza do humano.

    Eis, então, o sentido da máquina antropológica (antiga e moderna): produção do humano pela oposição homem/animal, humano e inumano, operando por uma exclusão (que é uma captura) e uma inclusão (que é uma exclusão): um humano já pressuposto de tal forma que o fora é a exclusão de um interior e o interior, por sua vez, é a exclusão de um fora. Ou seja: a definição do humano é produzida nessa zona de indeterminação e é isso, justamente, que é inscrito na máquina antropológica, que permite não apenas, na nossa atualidade, definir o neomorto e o coma dépassé, como também definir um judeu (ou um muçulmano) como o não-homem produzido no homem. A máquina antropológica só poderá funcionar instituindo em seu centro uma zona de indiferença, onde produz a articulação entre o humano e o animal, o homem e o não-homem, o falante e o ser vivo. O verdadeiramente humano, portanto, é sempre o lugar de uma decisão sempre adiada, onde as cesuras e suas articulações são sempre novamente deslocadas. Mas isso significa, a rigor, não a definição da vida animal ou da vida humana: mas tão somente uma vida separada e excluída dela mesma – nada mais do que uma vida nua. Ou seja: a definição do humano e não-humano opera propriamente em um espaço de exceção.

    Ao tratar dos estudos de Jacob Von Uexküll, Giorgio Agamben defende a sua contemporaneidade, uma vez que foram distintamente recuperados por Martin Heidegger e Gilles Deleuze. O primeiro poderia ser definido como o filósofo que como nenhum outro tentou separar o homem dos seres vivos, enquanto o segundo procurou pensar o animal em uma direção absolutamente não antropomórfica. Além disso, as teses de Von Uexküll, de que cada ser possui seu meio, parecem ressoar em autores como Friedrich Ratzel que, sabemos, reinterpretou-as em prol da geopolítica nazista. Von Uexküll questionou a noção de um mundo natural único e seus livros contêm, por vezes, ilustrações que visam sugerir como apareceria um fragmento do universo humano considerado do ponto de vista do ouriço, da mosca ou do cão. A experiência é útil pelo efeito de expatriação que produz no leitor, obrigado a olhar com olhos não humanos os lugares que lhes são os mais familiares.

    Giorgio Agamben acolhe uma formulação de Heidegger sobre a polis grega vista como o lugar onde teria sido forjado o conflito entre “o encoberto e o descoberto, entre a animalitas e a humanitas do homem” (p. 75). As questões que daí decorrem seriam, também, diferentes e mais profundas nesse plano, uma vez que entraria em cena a administração da existência de pessoas, ou seja, em última análise, de suas vidas nuas. Vistos por esse ângulo, os totalitarismos do século XX constituiriam verdadeiramente a outra face da idéia, ilustrada tanto por G. W. F. Hegel quanto por Alexandre Kojève, acerca do fim da história. O homem alcançou seu telos histórico, para uma humanidade que ora se resume à animalidade, e não resta nada além da despolitização das sociedades humanas através do predomínio incondicional da economia, bem como da aparição da vida biológica como questão política (ou apolítica) suprema. Em face desse eclipse, seriam essas as questões a administrar: a administração da vida biológica, a animalidade dos homens. O genoma, a economia global e a ideologia humanitária seriam, pois, três faces desse processo pós-histórico, no qual a humanidade assumiria sua própria fisiologia como um mandamento (a)político. Noutros termos, equivaleria a dizer que a total humanização do animal coincide com a total animalização do homem (p. 77).

    Walter Benjamin surge como referência alternativa, já que procurou pensar uma imagem inteiramente diferente da relação entre o homem e a natureza e entre a natureza e a história: uma imagem na qual a máquina antropológica parece ter sido completamente deslocada. Em carta de nove de dezembro de 1923, Benjamin discutia a natureza, como o mundo do encerramento e da noite, em oposição à história, como a esfera da revelação. Mas, mesmo ao tratar da esfera fechada da natureza, Benjamin (surpreendentemente) também a relaciona às idéias, como obras de arte. Assim, parecia querer sublinhar a relação do homem com a natureza, tendo em vista as antigas relações do homem com o cosmo, que teriam lugar no transe extático. Para o homem moderno, o lugar apropriado dessa relação é a tecnologia. Porém, há que ressaltar, uma tecnologia concebida como o domínio do homem sobre a natureza (p. 82). Isto posto, o que é decisivo aqui é somente o entre, o intervalo ou, deveríamos dizer, a relação entre dois termos, sua situação imediata de não-coincidência. A máquina antropológica não mais articularia homem e natureza para produzir um pensamento humano da suspensão e captura do inumano. A máquina estaria, por assim dizer, paralisada. Nesse estado e, em face da recíproca suspensão dos dois termos, algo – que talvez não tenhamos ainda condição de nomear e que não se resume nem ao animal nem ao humano – ocuparia a posição entre a humanidade e a natureza, tornando-se o centro da relação.

    Neste livro, Agamben procurou mostrar que a cultura ocidental fez do homem o resultado da simultânea divisão e articulação entre o animal e o humano, na qual um dos termos sempre esteve em posição latente de risco e englobamento. Para tornar inoperante a máquina que governa nossa concepção daquilo que entendemos por homem deveríamos questionar suas articulações, para mostrar seu vazio constitutivo – no interior do homem – que separa e contrasta homens e animais. E se, tal como nas palavras de Michel Foucault (1999, 2004), a figura na areia que erigiu as ciências humanas finalmente se for com as ondas do mar, o que surgiria em seu lugar certamente não mais disporia da inspiração de um Santo Sudário, mas quiçá de um esboço daquilo que se forjaria nas tramas da humanidade e da animalidade. Talvez, diz Agamben, haja um modo no qual os seres viventes possam ser concebidos sem que a máquina antropológica seja novamente acionada; “novamente, a solução do mysterium coniunctionis [cf. Jung, 1985] por meio do qual o humano é produzido remete a um inquérito sem precedentes no interior do mistério prático-político da separação” (p. 92). Como bem disse François Ost (2005), vive-se numa época na qual os dualismos foram levados ao seu paroxismo, ante a perda das ligações com a natureza e a ilimitação do homem. Reina a desmedida; (o que, para os gregos, é o reino da tragédia).

    REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFIAS

    AGAMBEN, G. Medios sin fin: notas sobre la política. Valencia: Pre-Textos, 2001 [1996]         [ Links ].

    _____. Stato di eccezione. Italia: Bollati Boringhieri, 2003.         [ Links ]

    _____. Homo sacer: o poder soberano e a vida nua. Belo Horizonte: Editora UFMG, 2004 [1993]         [ Links ].

    FERNÁNDEZ-ARMESTO, F. Então você pensa que é humano? Uma breve história da humanidade. São Paulo: Companhia das Letras, 2004.         [ Links ]

    EDELMAN, B. La personne en danger. Paris: PUF, 1999.         [ Links ]

    EDELMAN, B. & HERMITTE, M. A. L’homme, la nature et le droit. Paris: Bourgois, 1993.         [ Links ]

    FOUCAULT, M. As palavras e as coisas. São Paulo: Martins Fontes, 1999.         [ Links ]

    _____. Naissance de la biopolitique. Paris: Gallimard, 2004.         [ Links ]

    JUNG, C. G. Mysterium coniunctionis: pesquisas sobre a separação e a composição dos opostos psíquicos na alquimia. Petrópolis: Vozes, 1985.         [ Links ]

    OST, F. La nature hors la loi. Paris: La Découverte, 2005.        [ Links ]

    Uma resposta to “O QUE NOS FAZ HUMANOS E QUEM SOMOS NÓS? DUAS GRANDES QUESTÕES CONTEMPORÂNEAS!”

    1. Lidiane said

      Bom texto esclarecedor, achei aqui o que precisava para entender um pouco sobre o Ser Humano.

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